传习录

《传习录》由王阳明弟子所记,是王阳明问答语录和论学书信的简集,包含了王阳明的主要观点,是儒家一部具有代表性的哲学著作,“传习”一词源出自《论语》中的“传不习乎”一语。

薛侃录

希渊问:“圣人可学而至,然伯夷、伊尹于孔子才力终不同,其同谓之圣者安在?”先生曰:“圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理而无人欲之杂,犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同,犹金之分两有轻重。尧舜犹万镒。文王孔子犹九千镒,禹、汤、武王犹七八千镒,伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同而纯乎天理则同,皆可谓之圣人,犹分两虽不同,而足色则同,皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中,其足色同也;以夷、尹而厕之尧、孔之间,其纯乎天理同也。盖所以为精金者,在足色而不在分两;所以为圣者,在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人,而肯为学,使此心纯乎天理,则亦可为圣人,犹一两之金,此之万镒,分两虽悬绝,而其到足色处可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人,不过是去人欲而存天理耳,犹炼金而求其足色。金之成色,所争不多,则煅炼之功省,而功易成,成色愈下则煅炼愈难。人之气质清浊粹驳,有中人以上、中人以下,其于道有生知安行、学知利行,其下者必须人一己百、人十己千,及其成功则一。”“后世不知作圣之本是纯乎天理,专去知识才能上求圣人,以为圣人无所不知,无所不能,我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上看功夫,徒弊精竭力,从册子上钻研、名物上考索、形迹上此拟。知识愈广而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金,不务煅炼成色,求无愧于彼之精纯,而乃妄希分两,务同彼之万镒,锡铅铜铁杂然而投,分两愈增而成色愈下,既其梢末,无复有金矣。”时曰仁在旁,曰:“先生此喻,足以破世儒支离之惑,大有功于后学。”先生又曰:“吾辈用功,只求日减,不求日增。减得一分人欲,便是复得一分天理,何等轻快脱洒,何等简易!”

蔡希渊问:圣人的境界通过学习固然能够达到,但是伯夷、伊尹和孔子比较起来,他们的才能是有所不同的,但孟子统称他们为圣人,这是为什么呢? 先生说:圣人能够叫作圣人,是因为他们有一颗纯然合乎天理而没有丝毫人欲掺杂其中的心。就像纯金之所以是纯金,也只是因为它没有掺杂任何铜、铅...

侃去花间草,因曰:“天地间何善难培,恶难去?”先生曰:“未培未去耳。”少间,曰:“此等看善恶,皆从躯壳起念,便会错。”侃未达。曰:“天地生意,花草一般。何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶。如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆由汝心好恶所生,故知是错。”曰:“然则无善无恶乎?”曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动于气即无善无恶,是谓至善。”曰:“佛氏亦无善无恶,何以异?”曰:“佛氏著在无善无恶上,便一切都不管,不可以治天下。圣人无善无恶,只是‘无有作好’,‘无有作恶’,不动于气。然‘遵王之道’,‘会其有极’,便自一循天理,便有个裁成辅相。”曰:“草既非恶,即草不宜去矣。”曰:“如此却是佛、老意见。草若是碍,何妨汝去?”曰:“如此又是作好作恶。”曰:“不作好恶,非是全无好恶,却是无知觉的人。谓之不作者,只是好恶一循于理,不去又着一分意思。如此,即是不曾好恶一般。”曰:“去草如何是一循于理,不看意思?”曰:“草有妨碍,理亦宜去,去之而已;偶未即去,亦不累心。若着了一分意思,即心体便有贻累,便有许多动气处。”曰:“然则善恶全不在物?”曰“只在汝心。循理便是善,动气便是恶。”曰:“毕竟物无善恶?”曰:“在心如此,在物亦然。世儒惟不知此,舍心逐物,将格物之学看错了,终日驰求于外,只做得个‘义袭而取’,终身行不著,习不察。”曰:“‘如好好色,如恶恶臭’,则如何?”曰:“此正是一循于理,是天理合如此,本无私意作好作恶。”曰:“如好好色,如恶恶臭。安得非意?”曰:“却是诚意,不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理,亦看不得一分意。故有所忿、好乐,则不得其正。须是廓然大公,方是心之本体。知此,即知未发之中。”伯生曰:“先生云:‘草有妨碍,理亦宜去。’缘何又是躯壳起念?”曰:“此须汝心自体当。汝要去草,是甚么心?周茂叔窗前草不除,是什么心?”

薛侃在锄花间杂草时,顺势问道:为什么天地间的善很难栽培,恶很难除去呢? 先生说:因为人们还没有去培养善或者除去恶。过了一会儿,先生又说:像你这样从表面上去看待善恶,就会出错。薛侃没有理解。 先生又说:天地中一团生气,就像花草的...

德章曰:“闻先生以精金喻圣,以分两喻圣人之分量,以锻炼喻学者之功,最为深切。惟谓尧、舜为万镒,孔子为九千镒,疑未安。”先生曰:“此又是躯壳上起念,故替圣人争分两。若不从躯壳上起念,即尧、舜万镒不为多,孔子九千镒不为少。尧、舜万镒只是孔子的,孔子九千镒只是尧、舜的,原无彼我。所以谓之圣,只论‘精一’,不论多寡。只要此心纯乎天理处同,便同谓之圣。若是力量气魄,如何尽同得?后儒只在分两上较量,所以流入功利。若除去了比较分两的心,各人尽着自己力量精神,只在此心纯天理上用功,即人人自有,个个圆成,便能大以成大,小以成小,不假外慕,无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。”“后儒不明圣学,不知就自己心地良知良能上体认扩充,却去求知其所不知,求能其所不能,一味只是希高慕大,不知自己是桀、纣心地,动辄要做尧、舜事业,如何做得?终年碌碌,至于老死,竟不知成就了个什么,可哀也已!”

德章说:我听先生曾用纯金来比喻圣人,而以金的分量比喻圣人才力的大小,金的提炼比喻学者所下的修养功夫,很是深刻准确。只是您说尧、舜好比万镒重的金子,而只把孔子比作九千镒的金子,可能不太恰当。 先生说:你之所以会为圣人们争分量,是因为只在表面形式上着想了。如果不是从表面上...

梁日孚问:“居敬、穷理是两事,先生以为一事,何如?”先生曰:“天地间只有此一事,安有两事?若论万殊,‘礼仪三百,威仪三千’,又何止两?公且道居敬是如何?穷理是如何?”曰:“居敬是存养功夫,穷理是穷事物之理。”曰:“存养个甚?”曰:“是存养此心之天理。”曰:“如此,亦只是穷理矣。”曰:“且道如何穷事物之理?”曰:“如事亲便要穷孝之理,事君便要穷忠之理。”曰:“忠与孝之理在君、亲身上?在自己心上?若在自己心上,亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬?”曰:“只是主一。”曰:“如何是主一?”曰:“如读书,便一心在读书上,接事,便一心在接事上。”曰:“如此,则饮酒便一心在饮酒上,好色便一心在好色上,却是逐物,成甚居敬功夫!”日孚请问。曰:“一者,天理。主一是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事时便是逐物,无事时便是着空。惟其有事无事,一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说,便谓之居敬;就居敬精密处说,便谓之穷理。却不是居敬了,别有个心穷理,穷理时,别有个心居敬。名虽不同,功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内,义以方外’。敬即是无事时义,义即是有事时敬,两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’,即不须言义。孟子言‘集义’,即不须言敬。会得时,横说竖说,功夫总是一般。若泥文逐句,不识本领,即支离决裂,功夫都无下落。”问:“穷理何以即是尽性?”曰:“心之体,性也,性即理也。穷仁之理,真要仁极仁;穷义之理,真要义极义。仁、义只是吾性。故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心,至仁不可胜用’,这便是穷理功夫。”日孚曰:“先儒谓‘一草一木亦皆有理,不可不察’,何如?”先生曰:“‘夫我则不暇。’公且先去理会自己性情,须能尽人之性,然后能尽物之性。”日孚悚然有悟。

梁日孚问:程朱学派把居敬与穷理当作两回事,而先生却把它们看成一件事,这是为什么呢? 先生说:天地间仅仅就只有一件事,怎么会有两件事?如果谈到事物的千差万别,那么礼仪三百,威仪三千,又何止这两件事?你暂且说说认为的居敬是什么?穷理是什么?&r...

正之问曰:“戒惧是己所不知时功夫,慎独是己所独知时功夫,此说如何?”先生曰:“只是一个功夫,无事时固是独知,有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力,只在人所共知处用功,便是作伪,便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念,更无虚假,一是百是,一错百错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定,便是端本澄源,便是立诚。古人许多诚身的功夫,精神命脉,全体只在此处,真是莫见莫显,无时无处,无终无始,只是此个功夫。今若又分戒惧为己所不知,即功夫便支离,亦有间断。既戒惧即是知。己若不知,是谁戒惧?如此见解,便要流入断灭禅定。”曰:“不论善念恶念,更无虚假,则独知之地,更无无念时邪?”曰:“戒惧亦是念。戒惧之念,无时可息。若戒惧之心稍有不存,不是昏聩,便已流入恶念。自朝至暮,自少至老,若要无念,即是己不知,此除是昏睡,除是槁木死灰。”

正之问:戒惧是自己不知晓时的功夫,慎独是自己一个人思考时的功夫,这种说法您怎么看? 先生说:都只不过是一个功夫,没有遇到事情时固然是一个人知晓,遇到事情的时候也应当独立思考。人们如果只知道在人人都懂的地方用功,而不知道在应该独立思考的地方用功,便是做假,就好像是《大学...

萧惠问:“己私难克,奈何?”先生曰:“将汝己私来替汝克。”又曰:“人顶有为己之心,方能克己,能克己,方能成己。”萧惠曰:“惠亦颇有为己之心,不知缘何不能克己?”先生曰:“且说汝有为己之心是如何?”惠良久曰:“惠亦一心要做好人,便自谓颇有为己之心。今思之,看来亦只是为得个躯壳的己,不曾为个真己。”先生曰:“真己何曾离着躯壳?恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己,岂不是耳、目、口、鼻、四肢?”惠曰:“正是为此。目便要色,耳便要声,口便要味,四肢便要逸乐,所以不能克。”先生曰:“‘美色令人目盲,美声令人耳聋,美味令人口爽,驰骋田猎令人发狂。’这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的,岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢?若为着耳、目、口、鼻、四肢时,便须思量耳如何听,目如何视,口如何言,四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动,方才成得个耳、目、口、鼻、四肢,这个才是为著耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求,为名、为利,这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢,要非礼勿视、听、言、动时,岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动?须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之动发窍于目,汝心之听发窍于耳,汝心之言发窍于口,汝心之动发窍于四肢。若无汝心,便无耳、目、口、鼻、四肢。所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视、听、言、动?所谓汝心,却是那能视、听、言、动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这性之生理,便谓之仁。这性之生理,发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动,都只是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理,原无非礼。这个便是汝之真己,这个真己是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳。真是有之即生,无之即死。汝若真为那个躯壳的己,必须用着这个真己,便须常常保守着这个真己的本体,戒慎不睹,恐惧不闻,惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动,便如刀割,如针刺,忍耐不过,必须去了刀,拔了针。这才是有为己之心,力能克己。汝今正是认贼作子,缘何却说有为己之心不能克己?”

萧惠问:自己的私欲难以除去,该拿它怎么办? 先生说:说出你的私欲来,我帮你把它除去。接着说:人需有为自己考虑的心才能够克制自己,能够克制自己,才能让自己有所成就。 萧惠说:我也很有为自己着想的心,但是不知为何总是不能克制自己,...

马子莘问:“‘修道之教’,旧说谓圣人品节吾性之固有,以为法于天下,若礼、乐、刑、政之属。此意如何?”先生曰:“道即性即命。本是完完全全,增减不得,不假修饰的。何须要圣人品节?却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法,固亦可谓之教,但不是子思本旨。若如先儒之说,下面由教入道的,缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教,别说出一段‘戒慎恐惧’功夫?却是圣人之教为虚设矣。”子莘请问。先生曰:“子思性、道、教皆从本原上说。天命于人,则命便谓之性;率性而行,则性便谓之道;修道而学,则道便谓之教。率性是‘诚者’事。所谓‘自诚明,谓之性’也。修道是‘诚之者’事。所谓‘自明诚,谓之教’也。圣人率性而行即是道。圣人以下未能率性,于道未免有过不及,故须修道。修道则贤知者不得而过,愚不肯者不得而不及,都要循着这个道,则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’、‘风雨霜露,无非教也’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道,然后能不违于道,以复其性之本体,则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的功夫,‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’,‘中和’‘位育’,便是尽性至命。”

马子莘问:按着往日朱熹的说法,修道之教,是圣人按照我们人性中固有的道做出评价和规定,以此让天下人效仿,就像礼、乐、刑、政等。这样认识对吗? 先生说:道就是性,就是命。原本就是完完整整,不能够有所增减,也无须修饰的。何需圣人来评价而节制?只有那些不完整的事物才...

蔡希渊问:“文公《大学》新本,先‘格致’而后‘诚意’功夫,似与首章次第相合。若如先生从旧本之说,即‘诚意’反在‘格致’之前,于此尚未释然。”先生曰:“《大学》功夫即是‘明明德’,‘明明德’只是个‘诚意’,‘诚意’的功夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主,去用‘格物致知’的功夫,即功夫始有下落。即为善去恶,无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡,都无着落处,须用添个‘敬’字,方才牵扯得向身心上来,然终是没根源。若须用添个‘敬’字,缘何孔门倒将一个最紧要的字落了,直待千余年后要人来补出?正谓以‘诚意’为主,即不须添‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说,正是学问的大头脑处。于此不察,真所谓毫厘之差,千里之谬。大抵《中庸》功夫只是‘诚身’,‘诚身’之极便是‘至诚’;《大学》功夫只是‘诚意’,‘诚意’之极便是‘至善’。功夫总是一般。今说这里补个‘敬’字,那里补个‘诚’字,未免画蛇添足。”

蔡希渊问:朱熹修订的《大学》新本,将格物致知放在诚意功夫的前面,这似乎和《大学》第一章里的次序相符。但是先生遵从旧本的观点,反而将诚意放在格物致知的前面,所以,对于这点我还不完全理解。 先生说:《大学》的功夫就是明明德,...

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