钱德洪录

全文 结构 简介 生平 学说 王阳明
何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰：“汝辈学问不得长进，只是未立志。”侯璧起而对曰：“珙亦愿立志。”先生曰：“难说不立，未是‘必为圣人之志’耳。”对曰：“愿立‘必为圣人之志’。”先生曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非‘必为圣人之志’矣。”洪初闻时心若未服，听说到不觉悚汗。
何廷仁、黄正之、李侯璧、王汝中和钱德洪在先生旁边侍坐。先生环顾他们说道：“你们这些人，学问没能有所长进，原因只在于还没有立志。” 李侯璧站起来回答说：“我也愿意立下志向。” 先生说：“不敢说你没有立志，只是立的恐怕不是‘必为圣人之志’。” 李侯璧答：“那我愿意立下‘必为圣人之志’。” 先生说：“如果你真的有了成为圣人的志向，在良知上就会用尽全力。如果良知上还存留有别的私心欲念，就不再是‘必为圣人之志’了。” 钱德洪刚开始听这段话时，心里还有所不服，现在又听到这话，就已经不觉警醒流汗。
先生曰：“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代！”
先生说：“良知是造化的精灵。这些精灵，缔造了天地，生出了鬼神，真是无与伦比！如果人能够完完全全地恢复它，没有一点亏欠，自然就会手舞足蹈，天地间找不到什么快乐能够代替它。”
一友静坐有见，驰问先生。答曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐；一时窥见光景，颇收近效。久之渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说‘致良知’。良知明白，随你去静处体悟也好。随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是‘致良知’三字无病。医经折肱，方能察人病理。”
一个朋友，他在静坐的时候有了一些领悟，便马上跑过来向先生请教。 先生说：“我曾经住在滁州的时候，看到学生们注重在知识见闻上的辩论，对学问却没有帮助。因此，我便教他们静坐。刚开始的时候，他们在静坐中触及了良知的境界，短时间内很有效果。但是时间长了，有的人渐渐有了喜静厌动，陷入枯槁死灰的弊病；或者就致力于玄妙的见解，耸人听闻。因为这个原因，近来我都只说‘致良知’。良知明白了，无论你是到静处去体悟也好，或者在事情上磨炼也好，良知的本体本来就是没有动静的，这才是做学问的核心。我的这些话，从滁州到现在，我仔细琢磨过几番，只有‘致良知’三个字是没有弊病的。这就好比医生，要经历过多次折肱，才能了解人的病理。”
一友问：“功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及，若去事上周旋，又觉不见了。如何则可？”先生曰：“此只认良知未真，尚有内外之闲。我这里功夫不由人急心，认得良知头恼是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一？”
一个朋友问先生：“我想让‘致良知’的功夫持续不会间断，但一旦应对具体的事情，又觉得照管不过来。等到去事物上周旋的时候，又觉得看不见良知了。怎么办才好呢？” 先生说：“这只是你体认良知还不够真切，尚有个内外之分。我这致良知的功夫，不能心急。体认到了良知这个核心，然后在上面踏踏实实地用功，自然就能理解透彻。这样就会忘掉内外，又怎么会有心、事不统一的现象呢？”
又曰：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带始得。”
先生又说：“做功夫，如果没有透彻地理解良知的关键，怎么能使它充实光辉呢？如果想要透彻地了解，不能仅凭你自己的聪明，还须净化心中的渣滓，不让它有丝毫的污染才行。”
先生曰：“‘天命之谓性’，命即是性。‘率性之谓道’，性即是道。‘修道之谓教’，道即是教。”问：“如何道即是教？”曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处，这良知还是你的明师。”
先生说：“‘天命之谓性’，命即是性。‘率性之谓道’，性即是道。‘修道之谓教’，道即是教。” 有人问：“为什么‘道即是教’？” 先生回答说：“道就是良知，良知本来就是完完全全的。就像镜子一样，对的就还他个对，错的就还他个错。是非只需依照良心，就不会有不恰当的地方。这良知还是你的明师。”
问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫否？”先生曰：“此处须信得本体原是‘不睹不闻’的，亦原是‘戒慎恐惧’的，‘戒慎恐惧’不曾在‘不睹不闻’上加得些子。见得真时，便谓‘戒慎恐惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫亦得。”
有人问先生：“《中庸》里的‘不睹不闻’，是指本体而言的吗？而‘戒慎恐惧’，是指功夫而言的吗？” 先生说：“这里首先应当明白本体原来就是‘不睹不闻’的，同样原来就是‘戒慎恐惧’的。‘戒慎恐惧’，它并没有在‘不睹不闻’上还添加了一些什么。看得真切的时候，那也可以说‘戒慎戒惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫。”
问：“通乎昼夜之道而知。”先生曰：“良知原是知昼知夜的。”又问：“人睡熟时，良知亦不知了。”曰：“不知，何以一叫便应？”曰：“良知常知，如何有睡熟时？”曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体。故‘上下与天地同流’。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思魇寐。”曰：“睡时功夫如何用？”先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”又曰：“良知在夜气发的方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是‘通乎昼夜之道而知’。”
有人问先生《易经》里的“通乎昼夜之道而知”该如何理解。 先生说：“良知本来就是知道白天和黑夜的。” 那人又问：“但是人睡熟了的时候，良知不也就不知道了吗？” 先生说：“如果不知道了，那怎么一叫就会有反应呢？” 问：“如果良知是一直知道的，又怎么会有睡熟的时候呢？” 先生说：“到了夜晚便休息，这也是造化的规律。到了晚上，天地成为一片混沌，形体、颜色都消失了，人的眼睛和耳朵也没什么可以去看、去听，七窍都关闭了，这就是良知收敛凝聚的时候。天地一旦开启，万物显露，人的眼睛耳朵能够有所见闻了，感官再恢复正常，这就是良知发生作用的时候了。由此可见，人心与天地是一体的。所以，孟子才会说‘上下与天地同流’。今天的人到了夜晚不懂得休息，不是昏睡，就是噩梦连连。” 问：“睡觉的时候应该怎么用功呢？” 先生说：“白天知道如何用功，晚上也就知道如何用功了。白天，良知是顺应通畅的，夜间，良知则是收敛凝聚的。有梦就是先兆。” 先生又说：“良知在夜晚生发出来的时候，才是它...
先生曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚。良知之无，便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？”
先生说：“道家讲‘虚’，圣人岂能在‘虚’上再添加丝毫的‘实’？佛家讲‘无’，圣人又岂能在‘无’上再增添丝毫的‘有’？但是，道教说虚，是从养生的方面来说的；佛教说无，又是从脱离生死轮回的苦海上来说的。他们在本体上又着了一些养生或脱离苦海的私意，便就不再是‘虚’和‘无’的本来面目了，在本体上有了阻碍。圣人则仅仅是还原良知的本色，不会夹带一丝一毫的私意。良知的‘虚’，就是上天的太虚；良知的‘无’，就是太虚的无。日、月、风、雷、山、川、百姓、物件等等，凡是有形貌颜色的事物，都是在太虚无形中发生运动的。从未成为过天的障碍。圣人仅仅是顺应良知的作用，这样，天地万物都在自己良知的范围之内，何曾有一物是超乎良知之外，而成为障碍的呢？”
或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”先生曰：“吾儒养心未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看作幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”
有人问：“佛家也务求养心，但它不能用来治理天下，为什么呢？” 先生说：“我们儒家提倡养心，但从来都没有脱离过具体的事物，只是顺应天理自然，那就是功夫。而佛教却要全部断绝人间事物，把心看作是幻象，慢慢地便进入到虚无空寂中去了，他们与世间再没有什么联系，因此不能治理天下。”
或问异端。先生曰：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”
有人问异端。 先生说：“与愚夫愚妇相同的，便叫同德；与愚夫愚妇不同的，就称之为异端。”
先生曰：“孟子不动心与告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体，原是不动的。只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是‘集义’。所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了，此非徒无益，而又害之。孟子‘集义’工夫，自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地。此便是浩然之气。”又曰：“告子病源，从性无善无不善上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差。但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶，又在物感上看，便有个物在外。却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此。悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”
先生说：“孟子的不动心与告子的不动心，差别只在毫厘之间。告子是在不动心上用功夫，而孟子却直接从自己的心原本不动的地方去用功。心的本体，原来就是不动的，只是因为行为有不合义理的地方，便动了。孟子不去管心动或者不动，只是‘集义’。如果自己的行为无一不合乎道义，自己的心自然没有可动之处。如果像告子那样，只要求自己的心不动，就是紧扣住了自己的心，也反倒会把它生生不息的根源阻挠了，这不仅仅是徒然无用了，而且又对它有所损害。孟子‘集义’的功夫，自然可以将心修养得充沛，没有缺欠，让它自然能够纵横自在，活泼泼的。这就是所谓的‘浩然之气’。” 先生又说：“告子的病根，在于他认为性无善无不善。性无善无不善，虽然这种观点也没有大的差错，但告子偏执地把它看成呆板的了，就会有个无善无不善的性夹在其间。有善有恶，又是从外物的感受上来看，就有个物在心外了，这样就是分成两边看了，就会有差错出现。无善无不善，性本就是如此。等领悟到了这里，这一句便能说尽了，再不会有内外之分。告子看到了一个性在心里，又看到了一个物在心外，可见他对性，还有了解不透彻的地方。”
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原是一体，故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”
朱本思问：“人有虚空的灵魂，才有良知。但是像草木瓦石等等，是不是也会有良知呢？” 先生说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石没有人的良知，就不是草木瓦石了。岂止是草木瓦石是这样，天地间如果没有人的良知，也不会是天地了。天地万物和人原本就是一体的。它最精妙的发窍的地方，就是人心的一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，和人原来都是一体的，因此五谷禽兽可以供养人类，而药物石针，则可以治疗疾病。只因为他们同属一气，所以能够相通。”
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物。如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”
先生游览南镇的时候，一个朋友指着岩石里的花树问先生：“天下没有心外之物，那么，就像这棵花树，它在深山中自己盛开自己凋零，跟我们的心又有什么关系呢？” 先生说：“你没有看到这树花的时候，它是与你的心一同归于寂静的。而你来看这树花的时候，这花的颜色一下子就明白起来了。由此可知，这树花并非存在在你的心外。”
问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，心又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这个条理，便谓之信。”
有人问道：“您认为人与物同为一体，那为何《大学》又说‘所厚者薄，所薄者厚’呢？” 先生说：“只因为道理本身就分厚薄，比如人的身体，它是一体的，用手脚去保护头和眼睛，难道是非要薄待手脚？理当如此而已。同样喜爱动物与草木，拿草木去饲养禽兽，于心何忍？同样热爱的人与禽兽，却宰杀了禽兽去供养父母、祭祀和招待宾客，又怎么忍心呢？至亲的人与路人也同样对他们心满仁爱，但是如果只有一箪食一豆羹，吃了便能活命，不吃便会死，无法保全两个人，就会救至亲的人而不是过路的人，这又怎么可能忍心？道理本该如此而已。说到我们自身和至亲的人，更不能分清楚彼此厚薄，大概‘仁民爱物’都出自于心，从心里生发出来。这里都能忍心，就没有什么不能忍的了。《大学》里说的厚薄，是良知上自然而有顺序的，不能够逾越，这就称为‘义’；而顺应了这个秩序，就叫作‘礼’；懂得这个顺序，就叫作‘智’；始终保持这个顺序，就叫作‘信’。”
又曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”
先生又说：“眼睛没有本体，它以万物的颜色作为本体；耳朵也没有本体，它以万物的声音作为本体；鼻子也没有本体，它以万物的气味作为本体；嘴巴也没有本体，它以万物的味道作为本体；心也没有本体，它以天地万物感应到的是非作为本体。”
问“夭寿不贰”。先生曰：“学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破、透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”
有人向先生请教“夭寿不贰”。 先生说：“做学问的功夫，对于一切声色、利益、嗜好，都能摆脱干净。但是只要还有一丝一毫在意生死的念头牵累着，便会有和本体不能结合在一起的地方。人有在意生死的念头，是生命本身带来的，所以不容易去掉。如果在这里都能看破、想透彻，心的全部本体才能自由没有阻碍，这才是尽性至命的学问。”
一友问：“欲于静坐时，将好名、好色、好货等根逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜肉做疮否？”先生正色曰：“这是我医人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，过了十数年，亦还用得着。你如不用，且放起，不要作坏我的方子。”是友愧谢。少间曰：“此量非你事，必吾门稍知意思者为此说以误汝。”在坐者皆悚然。
一个朋友问先生：“想在静坐的时候，把好名、好色、好财的病根一一搜寻出来，清除干净，只怕也是剜肉补疮吧？” 先生严肃地说：“这是我医人的方子，真的可以清除病根的，还是有大作用的。即使过了十几年了，也还能产生效用。如果你不用，就暂且把它存起来，别随便糟蹋了我的方子。” 于是朋友满怀愧疚地道了歉。 过了一会儿，先生又说：“想来也不能怪你，一定是我的门人里那些略微懂一些意思的人告诉你的，反倒耽误了你的理解。” 于是，在座的人都觉得汗颜。
一友问功夫不切。先生曰：“学问功夫，我已曾一句道尽，如何今日转说转远，都不着根？”对曰：“致良知盖闻教矣，然亦须讲明。”先生曰：“既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是。不肯用功，只在语言上转说转糊涂。”曰：“正求讲明致之之功。”先生曰：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把尘尾提起。一日，其徒将其尘尾藏过，试他如何设法。禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的尘尾，舍了这个，又何可提得？”少间，又一友请问功夫切要。先生旁顾曰：“我尘尾安在？”一时在坐者皆跃然。
一个朋友向先生请教功夫不真切该怎么办。 先生说：“做学问的功夫，我已经用一句话包括尽了。现在怎么越说越远，全都不着根基了呢？” 朋友说：“您的致良知的学说，我们大概都已经听明白了，然而也还需要您再讲明一些。” 先生说：“既然你已经知道了致良知，又还有什么可以再说明的呢？良知本来就是清楚明白的，只需切实用功就行了。如果不愿切实地用功，只会在语言上越说越糊涂。” 朋友说：“正是要麻烦您把致良知的功夫说明白。” 先生说：“这也需要你自己去探寻，因为我也没有别的办法能够告诉你。从前有一个禅师，当别人前来问法，他只会把尘尾提起来。有一天，他的学生把他的尘尾藏了，想试试他没有尘尾怎么办。禅师找不到尘尾了，便只空着手把手抬起来。我的这个良知，就是用来解释问题的尘尾，没有这个，我有什么能提起来的呢？” 不一会儿，又有一个朋友来请教功夫的要点。 先生四顾旁边的学生们说：“我的尘尾在哪儿？” 于是，在座的人都哄然而笑。
或问“至诚前知”。先生曰：“诚是实理，只是一个良知，实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚神几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心未尽处。”
有人就《中庸》里的“至诚之道，可以前知”一句请教先生。 先生说：“诚，就是实理，也只是良知。实理的奇妙作用就是神；而实理萌发的地方，就是‘几’；具备了诚、神、几，就可以称为圣人。圣人并不重视预知未来。当祸福来临时，虽然他们是圣人，也难以避免。圣人只是明白‘几’，遇事能够变通罢了。良知没有前后之分，只要明白现在的‘几’，就能以一当百了。如果一定说要有‘前知’的心，那就成了私心，有趋利避害的意思。邵雍先生执着于‘前知’，恐怕还是他趋利避害的私心没有尽除的原因。”
先生曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照，无照无不照，原是日的本体，良知本无知，今却要有知，本无不知，今却疑有不知。只是信不及耳。”
先生说：“什么都知道但又什么都知道，本体本来就是这样的。这就好像是太阳，它未曾有意去照耀万物，但又很自然地没有什么东西是不被太阳照射到的。无照无不照，就是太阳的本体。良知本来什么都不知道，如今却要让它有知；本来良知是无所不知的，但现在却又怀疑它会有所不知。只是因为还不够信任良知罢了。”
先生曰：“‘惟天下至圣为能聪明睿知’，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿知。圣人只是一能之尔。能处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易。”
先生说：“《中庸》里说‘惟天下至圣为能聪明睿知’，以前看的时候觉得特别玄妙，如今再看才知道聪明睿智，原本就是每个人都具备的。耳朵原本就聪敏，眼睛原本就明亮，心思原来就睿智。圣人只是能做到一件事而已，那件能做到的事就是致良知。一般人做不到，也只是这个致良知。多么简单明了啊！”
问：“孔子所谓‘远虑’，周公‘夜以继日’，与将迎不同，何如？”先生曰：“远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理，天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思，教做远虑，便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。见得时，其气象与将迎自别。”
有人问先生孔子所说的“远虑”和周公说的“夜以继日”与刻意逢迎有何不同之处。 先生说：“‘远虑’并非指的是茫茫然地去思虑，只是要存养天理。天理在人们的心里，贯穿古今，无始无终。天理就是良知，千思万虑，只是为了致良知。良知越想就越精明，如果不精深地思考，而只是随意地去应付，良知便会变得粗浅。如果以为远虑就是在事情上不着边际地思考，就难免会有毁誉、得失、人欲等掺杂其中，就成了着意逢迎了。周公夜以继日地思考，只是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。明白了这一点，境界就自然与刻意地逢迎有区别了。”
问：“‘一日克己复礼，天下归仁’，朱子作效验说，如何？”先生曰：“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为体。不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是‘八荒皆在我闼’意。天下皆与，其仁亦在其中。如‘在邦无怨，在家无怨’，亦只是自家不怨，如‘不怨天，不尤人’之意。然家邦无怨，于我亦在其中。但所重不在此。”
有人问：“‘一日克己复礼，天下归仁’一句，朱熹先生认为它是从效验上说的。是这样的吗？” 先生说：“圣贤只是一个克己的学问。重视自己所下的功夫而不会这么重视效验。仁者与万物同为一体。如果不能做到与万物同体，只因为自己的私欲没有完全忘记。获得了全部的仁的本体，天下便全都归入到我的仁里面了，也就是‘八荒皆在我闼’的意思。天下能做到仁，那自己的仁也就在其中了。‘在邦无怨，在家无怨’，仅仅是自己没有怨恨，就像‘不怨天，不尤人’的意思。家庭、国家都没有怨恨，自己当然也就在其中了。然而，这并不是我们该重视的地方。”
问：“孟子‘巧力圣智’之说，朱子云：‘三子力有余而巧不足。’何如？”先生曰：“三子固有力，亦有巧。巧、力实非两事，巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能马箭，一能远箭。他射得到俱谓之力，中处俱可谓之巧。但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠而极，清只到得伯夷而极，任只到得伊尹而极，何曾加得些子？若谓‘三子力有余而巧不足’，则其力反过孔子了。巧、力只是发明圣、知之义，若识得圣，知本体是何物，便自了然。”
有人问：“孟子主张‘巧力圣智’的说法，朱熹先生说：‘三子力有余而巧不足。’这样说对吗？” 先生说：“伯夷、伊尹、柳下惠三个人不仅有力，而且也还有巧，巧与力实际上并非两回事。巧也只在用力的地方，有力却不巧，也只不过是徒然，白费力气。用射箭做比喻的话，他们三个人里，一个能够步行射箭，一个能够骑马射箭，一个能够远程射箭。只要他们都能射到靶子那里，便都能叫作有力；只要能正中靶心，便都能叫作巧。但是，步行射箭的不能够骑马射箭，骑马射箭的又不能远程射箭，他们三个各有所长，才力各有不同的地方。而孔子则是身兼三长，然而，孔子的‘和’最多也只能达到柳下惠的水平，而‘清’最多能够达到伯夷的水平，‘任’也最多只能达到伊尹的水平，未曾再添加什么了。如果说‘三子力有余而巧不足’，那他们的力加在一起反倒能超过孔子了。巧、力只是为了阐明圣、智的含义。如果认识到了圣、智的本体，自然就能够明了了。”
先生曰：“‘先天而天弗违’，天即良知也。‘后天而奉天时’，良知即天也。”“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”“圣人之知如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霆天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一，虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，亦是从这点明处精察去耳。”
先生说：“‘先天而天弗违’，天就是良知；‘后天而奉天时’，良知就是天。” “良知仅是辨别是非的心，而是非仅是个好恶。明白了好恶，也就是穷尽了是非；而明白了是非，也就穷尽了万事万物的变化。” 又说：“‘是非’两个字是大规矩，而灵巧的地方就在乎于个人了。” “圣人的良知，就像青天里的白日；而贤人的良知就像有浮云的天空里的太阳；愚人的良知则像阴霾天气里的太阳。虽然他们的明亮度不尽相同，但他们都是一样能够分辨黑白的，即使在昏暗的夜里，也能够影影绰绰地辨别出黑白来，因为太阳的余光仍旧没有完全消失。在困境中学习的功夫，也只是从这一点光明的地方去精细鉴察罢了。”
问：“知譬日，欲譬云。云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”先生曰：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情，七情俱是人心合有的。但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所。一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处。不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”
有人问先生：“良知就像太阳，而人的私欲就像是浮云。浮云虽然能够遮蔽太阳，然而也是气候里本就具有的。莫非人的私欲也是人心本就具有的吗？” 先生说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，就是所谓的‘七情’。这七种感情都是人心本来就具有的，但我们需要把良知体认清楚。就比如太阳光，也不能指定一个方向照射。只要有一丝空隙，都会是太阳光的所在之处，即使布满了乌云，只要天地间还能依稀辨别形色，也是阳光不会磨灭的表现。不能因为浮云遮蔽了太阳，就强求天空不再产生浮云。上面所说的七种情感顺其自然地运行，都是良知在发生作用，不能认为它们有善、恶的区别，更不能对它们太执着。如果执着于这七情，就成了‘欲’，都是良知的阻碍。然而刚开始执着的时候，良知自然能够发觉出来，发觉后便会马上清除这一阻碍，恢复它的本体。如果在这一点上能够看透，才是简易透彻的功夫。”
问：“圣人生知安行是自然的，如何？有甚功夫？”先生曰：“知行二字，即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知实落尽孝而已；学知利行的，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已；至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的却要思量做生知安行的事，怎生成得？”
有人问：“圣人生知安行是天生就有的，这话对吗？是否还需要别的什么功夫呢？” 先生说：“‘知’‘行’二字，就是功夫，只是这功夫有深浅难易的区别罢了。良知本来就是精明的，比如说孝敬父母，那些生知安行的人，只不过是依照自己的良知，切切实实地去尽孝而已；而那些学知利行的人，则需要时时反省察觉，努力地去依照良知去尽孝而已；至于那些困知勉行的人，他们受到的蒙蔽禁锢已经非常深，虽然需要依照良知去尽孝，但是又被私欲阻碍，因此不能够做到尽孝。这就需要他们用别人一百倍、一千倍的功夫，才能够做到依照良知去尽孝。圣人虽然是生知安行的，但他们在内心里也不敢肯定自己，所以愿意去做困知勉行的功夫。那些困知勉行的人，却时刻想着去做生知安行的事，这怎么可能成功呢？”
问：“乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？”先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也。本体未尝有动。”问：“良知一而已。文王作彖，周公系爻，孔子赞《易》，何以各自看理不同？”先生曰：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”
有人问先生道：“快乐才是心的本体，但是遭遇到了大的变故的时候，痛心哭泣，不知道这时本体的快乐是不是还存在？” 先生说：“必须是痛哭一番之后才会感觉快乐，如果没有哭，也就不会觉得快乐了。虽然是在哭，自己的内心却得到了安慰，这也是快乐啊。快乐的本体未曾有什么变化的。” 又问：“良知唯有一个而已。但是文王作象辞，周公作爻辞，孔子写《十翼》，为何他们看到的理都分别有所不同呢？” 先生说：“圣人岂会拘泥于死旧的模式呢？只要都同样是出自于良知，即便他们各自立说又何妨呢？就以一园翠竹打比，只要枝节相差不大，就是大同。如果一定要拘泥于每一根的枝节都一模一样，那就并非是自然的神妙造化了。你们这些人只要去培养良知。良知相同，就不妨各自间有些差异存在了。你们这些人如果不愿意用功，就连竹笋都还没有生长出来，到哪里去谈论枝节呢？”
乡人有父子讼狱，请诉于先生。侍者欲阻之，先生听之，言不终辞，其父子相抱恸哭而去。柴鸣治入问曰：“先生何言，致伊感悔之速？”先生曰：“我言舜是世间大不孝的子，瞽瞍是世间大慈的父。”鸣治愕然请问。先生日：“舜常自以为大不孝，所以能孝；瞽瞍常自以为大慈，所以不能慈。瞽瞍只记得舜是我提孩长的，今何不曾豫悦我？不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝。日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫时，又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽瞍亦做成个慈父。”
乡下有两父子要打官司，请先生裁决。侍从们想要阻止他们，先生听说了之后，开导的话还没有说完呢，父子两个就已经就抱头恸哭，然后相拥着离开了。 柴鸣治便进来问道：“先生的什么话让他们这么快速地感动悔悟了？” 先生说：“我跟他们说舜是世界上大不孝的儿子，而瞽瞍则是世上最慈爱的父亲。” 鸣治惊讶地问先生为什么。 先生说：“舜常常觉得自己大不孝，所以他才能尽孝；而瞽瞍常常自以为自己是很慈爱，所以他不能做到慈爱。瞽瞍只记得舜是自己从小抚养长大的，可是为什么他现在就不曾取悦过自己呢？他不明白自己的心已经被后妻改变了，仍然觉得自己是慈爱的，因此就越发不能做到对舜慈爱。而舜则只想着从小开始，父亲照顾自己的时候是如何如何地疼爱自己，可是现在却不疼爱了，恐怕是因为自己没有尽孝，所以每天都在想自己没有做到尽孝的地方，所以他就越发能尽孝了。等到瞽瞍高兴的时候，也不过是恢复了心里慈爱的本体。所以，后人都把舜当成是古今的大孝子，而认为瞽瞍则是个慈爱的父亲。”
先生曰：“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之。其心只空空而已。但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则。虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信。夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。”
先生说：“有农夫前来找先生请教，孔子也不会事先准备好了知识来回答他。孔子的内心也是空无一物的。但是他可以帮助农夫分析他心里明白的是非，替他做出一个决策，这样农夫的心便比较开朗了。农夫知道自己的是非，便是他原本就有的天然准则。虽然圣人聪明，但对这种准则也无法有丝毫的增减。只是他们不够自信，所以孔子给他们进行了剖析之后，他们心里的是非曲直就会显现无余了。如果孔子和他们说话时，还保留有一些知识在他们心里，就不能够尽显他们的良知了，而道体也就分为两处了。”
先生曰：“‘烝烝乂，不格奸’，本注说象已进于义，不至大为奸恶。舜征庸后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之！舜只是自进于乂，以乂薰烝，不去正他奸恶。凡文过掩慝，此是恶人常态；若要指摘他是非，反去激他恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得‘克谐’；此是舜动心忍性、增益不能处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切，遗之后世，曲当人情。若非自家经过，如何得他许多苦心处？”
先生说：“《尚书》中的‘烝烝乂，不格奸’，孔安国的本注认为，象已经慢慢上进到了道义的境界，而不至于去做大奸大恶的事。舜被尧征召之后，象仍然整天想要把舜杀死，这是何等奸邪的事？而舜则只是学习自己修养、自我克治，不直接去纠正他的奸恶，而是用自己的克制来感化他。文过饰非，用以掩盖自己的奸恶，这是恶人们的常态；如果去指责他的是非，反倒会激发他的恶性。舜最初让象起念杀害自己，也是因为想让象变好的心意太过急切，这就是舜的过错。等事情过了之后，才明白原来功夫只在自己，不能责备别人，因此最后能有‘克谐’的结局。这就是舜‘动心忍性，增益不能’的地方。古人的言论，都是自己经历过的，所以说得特别确切。而流传到了后代，歪曲变通，仍然合乎人情。如果不是自己曾经经历过，又怎能体会到古人的苦心呢？”
先生曰：“古乐不作久矣。今之戏子，尚与古乐意思相近。”未达，请问。先生曰：“‘韶’之九成，便是舜的一本戏子；‘武’之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中，所以有德者闻之，便知他尽善、尽美与尽美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗！今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益；然后古乐渐次可复矣。”曰：“洪要求元声不可得，恐于古乐亦难复。”先生曰：“你说元声在何处求？”对曰：“古人制管候气，恐是求元声之法。”先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。”曰：“心如何求？”先生曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。《书》云‘诗言志’，志便是乐的本。‘歌永言’，歌便是作乐的本。‘声依永，律和声’，律只要和声，和声便是制律的本。何尝求之于外？”曰：“古人制候气法，是意何取？”先生曰：“古人具中和之体以作乐，我的中和原与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否。此是成律已后事，非必待此以成律也。今要候灰管，必须定至日。然至日子时恐又不准，又何处取得准来？”
先生说：“古乐不流行已经很久了。现在戏曲倒有些与古乐能意思相近。” 德洪不懂，便向先生请教。先生说：“《韶》乐里的九章，都是舜的一个戏本；而《武》乐的九变，是武王的一个戏本。圣人一辈子的事迹，都被记录在戏曲当中了。所以，德行高尚的人听了，就明白他是尽善尽美的还是尽美而未尽善的。后代人写作乐曲，只作一些陈词滥调，跟教化民风全然没有关系，这怎么能用来感化百姓呢，怎么能让风俗淳善呢？现在要让民俗返璞归真，把当今的剧本里的妖淫词调都去删除掉，只利用起当中忠臣孝子的故事，让愚昧无知的百姓们都懂得其中的道理。在不知不觉中感化他们的良知，这样对风化才会有好处。同时，古乐也就逐渐恢复本来面貌了。” 德洪又说：“我连找基准音都找不到，只怕古代的音乐也很难得以复兴吧。” 先生问：“你觉得基准音应该到哪里去寻找？” 德洪回答说：“古人制测管来测量气候的变化，这应该是寻找元声的办法。” 先生说：“假若要从葭灰黍粒中寻找元声，好比就是水底捞月，这怎么能成功呢？元声只能去内心寻找。” 德洪问：“在...
先生曰：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。不然，亦点化许多不得。”
先生说：“学问也需要别人的点化，但总不像自己理解觉悟的那样一了百当，否则的话，即使别人点化再多，也没有作用。”
“孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来。譬如大树有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。”
“孔子的气魄很大，凡是帝王的伟业，他无一不会领悟到，但也都只是从他自己的心上生发来的。就像大树，它有许多的枝叶，但也都只是从根本上培养功夫，所以能长成这样，而不是从枝叶上做的功夫。学者们向孔子学习，却不学着在心上用功，只是心急火燎地去学习他的大气魄，这是把功夫做反了嘛。”
“人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过。”
“人犯了过错，大多会在那个过错上用功。这就像是补破了的饭甑，必然会有文过饰非的弊病。”
“今人于吃饭时，虽无一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。”
“现在的人即使在吃饭的时候，没有其他事情摆在眼前，他们的心仍然忧虑不止，只因为自己的心忙碌惯了，所以收都收不住。”
“琴瑟简编，学者不可无，盖有业以居之，心就不放。”
“琴瑟与书籍，这两者学者们缺一不可，因为有了事情做，心就不得放纵了。”
先生叹曰：“世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是善与人同。”崇一曰：“这病痛只是个好高不能忘己尔。”
先生感叹说：“世间懂得学问的人，就只有一个毛病，那就是做不到‘善与人同’。” 崇一说：“这个毛病实际上只是个好高骛远，不能舍己从人罢了。”
问：“良知原是中和的，如何却有过、不及？”先生曰：“知得过、不及处，就是中和。”
问：“良知原本是中和的，却怎么会有过和不及的现象呢？” 先生说：“知道了过和不及的地方，就是中和了。”
“‘所恶于上’是良知，‘毋以使下’即是致知。”
先生说：“《大学》里说的‘所恶于上’，就是良知；‘毋以使下’，就是致知。”
先生曰：“苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”
先生说：“苏秦、张仪的智谋，也是圣人的资质。后代的许多事业文章和豪杰名家，都只学到了张仪、苏秦的旧智慧。而苏秦、张仪的学术里，善于揣测人情，没有哪点不是说中了别人的要害，所以说他们的学问真是难以穷尽。张仪、苏秦也能看到良知的妙用处，只是没有把它们用在善上面。”
或问“未发”“已发”。先生曰：“只缘后儒将未发已发分说了。只得劈头说个无‘未发’‘已发’，使人自思得之。若说有个‘已发’‘未发’，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发，原不妨。原有个未发已发在。”问曰：“‘未发’未尝不和。‘已发’未尝不中。譬如钟声，未扣不付谓无，即扣不付谓有。毕竟有个扣与不扣，何如？”先生曰：“未扣时原是惊天动地。即扣时也只是寂天默地。”
有人请教“未发”和“已发”的问题。 先生说：“只因为后世儒生们已经把‘未发’和‘已发’分开来说了，所以，我只能说个没有未发、已发，让人们自己思考明白。因为如果我说有已发、未发，听的人就还是会沦落到后世儒生们的见解当中去。如果真的明白了根本没有什么未发、已发，再说有未发、已发，那也无妨。因为原本就是有未发和已发存在的。” 又问：“未发，未尝不平和；已发，也未尝不中正。好比敲钟的声音，没有敲击的时候不能说它就不存在，而敲击了之后也不能说就有了。毕竟还是有个敲和没敲的区别。是这样的吗？” 先生说：“没有敲的时候原来也是惊天动地的，敲打了之后，也同样是寂静的天地。”
问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”先生曰：“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善、无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼，见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上来，也未可尽说他不是。只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻。荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。”先生曰：“然。”
有人问先生：“古人谈论人性时，各有不同的说法，应该把哪种当成定论呢？” 先生说：“人性没有固定的体，因此关于它的论述也没有定论。有从它的本体上谈论的，有从它的作用上说的，有从它的源头上谈论的，有从它的流弊上说的。总而言之，人性唯有一个，只是人们对它的见识有浅有深罢了。如果你执着在哪一个方面，就会出错。人性的本体，原来就是无善无恶的。而它的运用与流弊，也是有善有恶的。就好比眼睛，有喜悦时的眼睛；有发怒时的眼睛；直视的时候，就是在看的眼睛；偷看时，就是窥视的眼睛，等等。总而言之，还只是这一双眼睛。如果人们看见了发怒时的眼睛，就说从没有过喜悦的眼睛；看到直视时的眼睛，就说没有看到过偷窥的眼睛。这都是执着的表现，是错误的。孟子说人性，是直接从源头上来说的，也只不是说了个大概；荀子‘性恶’之说，则是从它的流弊上说的，也不能完全说他不对，只是不够精全罢了。但是普通人却失去了心的本体。” 问的人说道：“孟子从源头上说性，要求人们在源头要弄明白；而荀子则是从流弊上说性，功夫都用在末流上，以求费力补救。” 先生说：“是这样的。”...
先生曰：“用功到精处，愈著不得言语，说理愈难。若著意在精微上，全体功夫反蔽泥了。”“杨慈湖不为无见，又著在无声无臭上见了。”
先生说：“功夫越到了精妙的地方，越不能用语言表达，说理就越困难。如果执意于在精妙的地方，全体的功夫反倒会被拘泥了。” 又说：“杨慈湖并非没有自己的见解，只是他又执意于无声无臭上罢了。”
“人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界；日中以前，礼岩交会，气象秩然，就是三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界；渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。”
“人在一天当中，就把古今的世界都经历了一遍，只是人们没有察觉。当夜气清明的时候，没有视觉和听觉，也没有思虑与行动，心怀平定淡然，这就是羲皇的世界；而清晨的时候，神清气朗，气息明朗，庄严肃穆，就是尧、舜时代的样子；到了中午之前，人们用礼仪交往，气度井然，就是夏、商、周三代时的状况；而到了正午之后，神气渐昏，人事往来繁乱，那就是春秋战国时的世界。待到渐渐进入了昏夜，万物都安息，景象寂寥，就是人消物灭的世界了。学者只要信得过良知，不被气扰乱，就能时时都做个羲皇时代的人。”
薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐，因叹先生自征宁藩已来，天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众；有言先生之学日明，故为宋儒争是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。先生曰：“诸君之言，信皆有之。但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。”诸友请问。先生曰：“我在南都以前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非。信手行去。更不着些覆藏。我方才做得个狂者的胸次。使天下之人都说我行不掩言也罢。”尚谦出曰：“信得此过，方是圣人的真血脉。”
薛侃、邹守益、马子莘、王汝止在先生身边侍坐，众人慨叹先生自征伐平定藩王以后，天下的诋毁和非议也与日俱增，于是先生让他们各自谈一下当中的缘故。有的说，先生的功业权势日益显赫，因此天下人有所嫉妒的一天天变多了；也有的说先生的学说日益昌明于天下，所以替宋儒争是非对错的人也就日益变多了；有的说自打正德九年（1514）以后，志同道合的人当中相信先生学说的人越来越多，所以四方来的排阻的人也更加卖力了。 先生说：“你们各位所说的原因，当然也很有可能是这样的，但我自己知道的一个方面，大家还没有提到。” 各位都向先生询问。 先生说：“我在来南京以前，尚有一些当老好人的想法。但是现在，我确切地明白了良知的是非，只管去行动，再不用有什么隐藏。现在我才真正终于有了敢作敢为的胸襟。即便天下人全都说我言行不符，那也毫无关系了。” 薛侃站出来说：“有这样的信念，才是圣人真正的血脉！”
先生锻炼人处，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“你看满街人是圣人，满街人倒看你是圣人在。”又一日，董萝石出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”先生曰：“何异？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异？”盖汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归，为先生道涂中讲学，有信有不信。先生曰：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行！须做得个愚夫、愚妇，方可与人讲学。”洪又言今日要见人品高下最易。先生曰：“何以见之？”对曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。”先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可见？”先生一言翦裁，剖破终年为外好高之病，在座者莫不悚惧。
先生点化学生的时候，往往一句话，便能感人至深。 有一天，王汝止出游回来。先生问他说：“你在外面游玩的时候看到了什么呢？”王汝止回答道：“我看到满街的人都是圣人。”先生说：“你看到满街人都是圣人的话，满街的人反过来看你也是圣人。” 又有一天，董萝石也出游回来。他见到先生便说：“我今天看到一件奇怪的事。”先生说：“什么奇怪的事？”他回答说：“我看见满街人都是圣人。”先生说：“这也只是寻常事情而已，有什么值得奇怪的？”大概王汝止的棱角还没有磨去，而董萝石却早有省悟。所以虽然他们的问题相同，先生的回答却是不同的，先生是依照他们的话来启发他们。 钱德洪、黄正之、张叔谦、王汝中丙戌年（1526）的时候参加会试回来的路上，谈到先生的学说，有人相信，有人不相信。先生说：“你们扛着一个圣人去给别人讲学，别人看到圣人来了，早就吓跑了，这还怎么讲？必须做个愚夫愚妇，才能够去给别人讲学。” 钱德洪又说，现在要看出人品的高低是很容易的。先生说：“何以见得？” 钱洪答道：“先生您就像是泰山，摆在眼前，只有那些有...
癸未春，邹谦之来越问学，居数日，先生送别于浮峰。是夕与希渊诸友移舟宿延寿寺，秉烛夜坐，先生慨怅不已，曰：“江涛烟柳，故人倏在百里外矣！”一友问曰：“先生何念谦之之深也？”先生曰：“曾子所谓‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校’，若谦之者良近之矣。”
明嘉靖二年（1523）春天，邹谦之到浙江来求学。住了几天，先生到浮峰为他送行。晚上的时候，先生与希渊等几位朋友，留宿在延寿寺，众人秉烛夜坐，先生感叹惆怅不已，说：“江水滔滔，烟柳蒙蒙，谦之瞬间就到了百里之外的地方了。” 一位朋友便问：“为什么先生对谦之的思念这么深切呢？”先生说：“曾子说‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校’，这样的人，和谦之非常接近啊！”
丁亥年九月，先生起复，征思田，将命行时，德洪与汝中论学；汝中举先生教言：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善、无恶，意亦是无善、无恶的意，知亦是无善、无恶的知，物亦是无善、无恶的物矣。若说意有善、恶，毕竟心体还有善、恶在。”德洪曰：“心体是‘天命之性’，原是无善、无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫，若原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕侍坐天泉桥，各举，请正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善、去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的。德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，跟前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善、去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不著实，不过养成一个虚寂；此个病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪、汝中俱有省。
明嘉靖六年（1527）九月，先生重新被起用，再次奉命讨伐思恩（今广西武鸣县北）和田州（今广西田阳县北）。出征前，钱德洪和王汝中讨论先生的学问。汝中便引用先生的教诲说：“无善无恶才是心之体，而有善有恶则是意的作用，知道善恶是良知，而为善去恶则叫格物。” 德洪说：“你觉得这句话怎么样？” 汝中说：“这句话恐怕还只是个引子，没有说全。如果说心的本体是无善无恶的，那么，意也应当是无善无恶的，知也应该是无善无恶的知，物也应该是无善无恶的物。如果说意有善恶之分，那还是因为心体终究是有善恶之分存在的。” 德洪说：“心的本体是天生的性，本来就是无分善恶的。但是，人有受习性沾染的心，所以意念就有了善和恶。格物、致知、诚心、正意、修身，正是恢复心体的功夫。若果意本来就没有善恶，那么，谈功夫还有什么用呢？” 当晚，德洪和汝中在天泉桥坐在先生旁边侍坐，各人说了自己的看法，请先生来评判一下。 先生说：“现在我将要走了，正要给你们来讲明白这一点。你们两位的见解，恰好能够相互补充利用，不能够偏执于一方。我这里引导...