传习录

《传习录》由王阳明弟子所记，是王阳明问答语录和论学书信的简集，包含了王阳明的主要观点，是儒家一部具有代表性的哲学著作，“传习”一词源出自《论语》中的“传不习乎”一语。

陆澄录

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陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”

陆澄问：关于专一的功夫，比方读书，便一心一意地读书；接待客人，便专心地接待客人，这样可以叫作主一吗？先生说：好色就一心全在好色上，喜欢财物就一味去追求财物，难道这也可以算作专一吗？这只是追逐物欲，而并非专一。主一是指对于天理圣道的专心。 ...

问立志。先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎’也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”

陆澄询问关于立志的问题。先生说：立志就是时刻不忘存天理。能够不把存天理忘记了，久而久之心自然就会凝聚天理，就像道家所说的结圣胎。存天理的念想时常记挂在心里，逐步达到精美、宏大、神圣的境界，就是不断保存这一意念并发扬开来的结果。

“日间功夫，觉纷扰，则静坐；觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。”

先生说：白天学习，觉得烦扰，就学习静坐；觉得懒于看书，就去看书。这也是对症下药。

“处朋友，务相下则得益，相上则损。”

同朋友相交，一定要相互谦让，就会获得好处，而相互攀比，互争高低则只会受损。

孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日警责方已，一友自陈日来功夫请正。源从旁曰：“此方是寻着源旧时家当。”先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辨。先生曰：“尔病又发！”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根，四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根无留，方可种植嘉种，不然任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”

自以为是、喜好虚名是孟源一直以来的缺点，为此先生曾多次批评他。一天，先生刚刚才批评了他，一个朋友来向先生陈述自己近日来所学，并请求先生加以指正。孟源在旁边说：你的这些所学只是找着了我以前的那些老家当。先生说：你又犯毛病了！孟源顿时脸色一变，想要为自己辩解。

问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画摹仿誊写，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈远矣。”

有人问：后世著述太多，恐怕也是会扰乱正确的学说的。先生说：人心中的天理浑然一体，圣贤写下的书就像是对它的真实模样的描绘和传达，只不过是把他的大概的外观给人看，让人从这探求其本质罢了；人的精神、想法、说笑、举止，总有一些是不能传达的，后世人写的书，是又将圣人描绘的东西...

问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧舜何不尽为之而待于周公？孔子删述《六经》以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变亦是照时事，然学者却须先有个明的功夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言何如？”曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”

陆澄问：圣人能够根据情况随时应变，莫非这也是事先就预备好了的吗？先生说：怎么能预先准备得那么多呢？圣人的心像是一面明镜，只需它十分明亮，就没有什么东西是不能反映的，能够随着感触而应付自如。镜子里不会有先前所照见的东西存留，也不可能有没有照过的东西事先出现在镜子上。如...

“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得而遂谓止此也，再言之十年，二十年，五十年，未有止也。”他日又曰：“圣如尧舜，然尧舜之上善无尽；恶如桀纣，然桀纣之下恶无尽。使桀纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’？”

义理不会有固定不变的所在，它根本无法穷尽。所以我跟你讲学，你稍有收获，就停滞不前，是不对的。即使再学习十年、二十年、五十年，也不能停止。一天，先生又说：尧、舜二帝已经十分圣明了，但在尧舜之上，善还远没有穷尽；恶人最多做到桀纣了，但在桀纣之下，还有无穷无尽的恶。而且即...

问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”先生曰：“是徒知静养，而不用克己功夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’。”

陆澄问：静养的时候也感觉自己的想法很清晰，可是遇到具体的事情就不能再依据自己的思路去做，为什么？先生说：这是你只懂得静心修养，却不下功夫来克制自己的原因。这样的话，遇到具体的事情就会觉得思路不稳。人必须在遇到事情的时候磨炼自己，才能稳，才能静亦定，动亦定。...

问上达功夫。先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓‘上达’未当学，且说‘下学’，是分‘下学’、‘上达’为二也。夫目可得见、耳可得闻、口可得言、心可得思者，皆‘下学’也。目不可得见、耳不可得闻、口不可得言、心不可得思者，‘上达’也。如木之栽培灌溉，是‘下学’也，至于日夜之所息，条达畅茂，乃是‘上达’，人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者皆‘下学’，‘上达’只在‘下学’里。凡圣人所说，虽极精微，俱是‘下学’。学者只从‘下学’里用功，自然‘上达’去，不必别寻个‘上达’的功夫。”

陆澄求教参悟天理的功夫。先生说：后世儒生教人，才涉及精微之处，便说不应当学参悟天理的功夫，只学一些简单的基础知识和思想方法，于是将上达和下学分开了。那眼睛看得见、耳朵听得到、嘴巴说得出、心里想得到的，都是下学；而那些用眼睛看不到、耳朵听不到、嘴巴...

问：“‘惟精’‘惟一’是如何用功？”先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟精’之外复有‘惟一’也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是‘惟一’意，然非加舂簸筛拣‘惟精’之功，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是‘惟精’之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功，‘格物致知’者即‘诚意’之功，‘道问学’即‘尊德性’之功，‘明善’即‘诚身’之功，无二说也。”

陆澄问：如何在惟精、惟一上下功夫？先生说：惟一是惟精的目的，惟精是惟一的功夫，惟一并不是在惟精之外的。精是米字旁，就用米来作比喻。惟一是要让大米纯然洁白，但是如果...

“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”

先生说：认识是实践的起点，实践是认识的成果。圣人的学问只是一个功夫，认识和实践不能当作两回事。

“漆雕开曰：‘吾斯之未能信。’夫子说之。子路使子羔为费宰，子曰：‘贼夫人之子。’曾点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。”

先生说：漆雕开对孔子说：对于做官，我没有自信。孔子听了这话，心里很高兴。子路让子羔在费地担任地方官员，孔子说：陷害别人的孩子。曾点对孔子讲自己的志向，孔子表示赞许。由此可以看出孔子的心意。

问：“宁静存心时，可为‘未发之中’否？”先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时亦只是气宁静，不可以为‘未发之中’。”曰：“‘未’便是‘中’，莫亦是求‘中’功夫？”曰：“只要去人欲存天理，方是功夫。静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”

陆澄问：当一个人静处以存心养性时，可以看作是未发之中吗？先生说：如今人们存心养性，仅仅是定气养神。宁静下来的时候也只有气得到了安定，全然不能算作是未发之中。陆澄说：未发之中就是中，这难道不也是寻...

问：“孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用！及曾说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？”曰：“三子是有意必，有意必便偏著一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得’矣。三子所谓‘汝器也’，曾点便有‘不器’意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”

陆澄问：孔子的门徒们谈论他们的志向，子由和冉求想要担任政事，公西赤想要从事礼乐教化，多少有些经世致用的意思。但曾晳说起来像耍着玩一样，孔子反而赞许他，是什么意思呢？先生说：前面三人的志向都带着点主观的揣测、武断而又绝对，带有这样的倾向，便会偏执于一方面，能做这件事未...

问：“知识不长进，如何？”先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐‘盈科而进’。仙家说婴儿亦善譬。婴儿在母腹时只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来，故须有个本原。圣人到‘位天地育万物’，也只从‘喜怒哀乐未发之中’上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知，无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理！”又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干，及其有干，尚未有枝，枝而后叶，叶而后花、实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实！”

陆澄问：知识没有长进，该怎么办？先生说：做学问首先须有一个根基，然后从根基上面下功夫，慢慢地循序渐进。道家学说用婴儿作比，说得很精辟。婴儿在母亲的肚子里还未成形时只是一团气，完全什么都没有。待他出生后，方才能够啼哭，之后能够笑，然后认识父母兄弟，既而可以站立、行走、...

问：“看书不能明，如何？”先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去，只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书五经，不过说这心体，这心体即所谓‘道’，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”

陆澄问：读书时看不懂含义，怎么办呢？先生说：读不懂主要是因为你只求明白字面上的含义，钻牛角尖。这样的话，倒不如专门去做程朱的学问。他们做学问极其清楚明白，看得多，而且解得通。但也只是终生没有收获。做学问必须在自己的心上苦下功夫，凡是看不明白、想不通的，回到自己的内心...

“‘虚灵不昧，众理具而万事出。’心外无理，心外无事。”或问：“晦庵先生曰，‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？”曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二，此在学者善观之。”或曰：“人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？”先生曰：“恶人之心，失其本体。”

让心空灵明澈而不愚昧，就会具备了各种道理，万事万物也从这里显现。在人心之外再无天理，也无事物。有人问：朱熹先生说过：人之所以为学者，心与理而已。这句话说得对吗？先生说：心就是性，性就是理，心和理&rs...

问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’，此言如何？”先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说‘精一’自是尽。”“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”

陆澄问：朱熹说分析天理可以使它显得精干而不混乱，综合天理便可使其包罗万象，各个方面都无从遗落，这话对吗？先生说：恐怕并不全对。天理怎么可以分割开来加以分析？又何必需要综合？圣人所说精一就已经把它说尽了。先生说：省...

澄尝问象山在人情事变上做功夫之说。先生曰：“除了人情事变则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在‘致中和’，‘致中和’只在‘谨独’。”

关于陆九渊在人情事变上下功夫的学说，陆澄曾向先生请教。先生说：除了人情事变，世界上也再没有别的事了。喜怒哀乐不是人情吗？从看、听、说、做再到富贵、贫贱、患难、死生，都是事变。而事变都只在人情里体现，它的关键是要做到中正平和，而中正平和的关键就在于...

澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”曰：“然。”他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”

陆澄问：仁、义、礼、智的名称，是人的心性发挥出来之后有的吗？先生说：是。又一天，陆澄问：恻隐、羞恶、辞让、是非等等，这些善良或邪恶的情感也是心性展示出来的吗？先生说：仁、义、礼、智是善良的心性。心...

一日，论为学功夫。先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边，故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”

有一天，大家讨论为学的功夫。先生说：教人如何做学问，绝不能偏执一个方法。初学者心猿意马，心中考虑的多是个人私欲而不能够集中精力，因此，姑且可以教他学习静坐，安定思绪，平息心中私欲。久而久之，当他的心思渐渐安定，如果还一味让他像槁木死灰一般悬空静坐，也没有什么作用。在这个时刻...

澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”先生曰：“只是平日不能‘集义’而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”子莘曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎！只此一怕即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色即是色鬼迷，好货即是货鬼迷，怒所不当怒是怒鬼迷，惧所不当惧是惧鬼迷也。”

陆澄问：夜里怕鬼的人该怎么办？先生说：因为平日里不积累善心，因此心中有愧，才会怕鬼。如果平时的行为合乎神明，有什么害怕的呢？子莘说：不须怕正直的鬼，只是邪恶的鬼会无视善恶，而伤害人，所以未免有些害怕。 ...

“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”

定，恒定平静，是心的本体，也就是天理。动和静的变化，是天理在不同环境下的具体表现。

澄问《学》《庸》同异。先生曰：“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章。”

陆澄向先生请教《大学》《中庸》两本书的异同。先生说：子思总结了《大学》一书的宗旨，并以此写了《中庸》的第一章。

问：“孔子正名。先儒说：‘上告天子，下告方伯，废辄立郢。’此意如何？”先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理！孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”

陆澄问：孔子正名。朱熹说孔子是上要告知天子，下需告知诸侯，废除公子辄而拥立公子郢。是吗？先生说：恐怕不是这样解释。哪有别人对我恭敬有礼，让我执掌政权，我却要先把他废除的道理？显然不符合人情天理。一定是全心全意地听从孔子的教诲，并把国家委托给他，孔子才会愿意...

澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过，便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”

陆澄在南京鸿胪寺的衙门里居住的时候，突然接到儿子病危的家信，顿感忧郁，无法忍受。先生说：这是修身养性的好时机，如果此时不用功，平日里无事时讲求学问有什么用呢？这时候的人就应该磨炼自己。父亲关爱儿子，是符合天理的最深切的情感，但是天理也要有中正的度，超过这个限度就成了私欲。大...

“不可谓‘未发之中’常人俱有。盖‘体用一源’，有是体即有是用，有‘未发之中’即有‘发而皆中节之和’。今人未能‘有发而皆中节之和’，须知是他‘未发之中’亦未能全得。”

先生说：不能说一般人都能保持情感没有表达出来时中正的态度。因为本体和运用是同一个源，它们虽然有显著或者微妙的差异，却是紧密结合，不可分割的。有这样的体才会有这样的用。有情感未发时的中正，就会有情感发出来符合中正的平和。如今人们应该知道是因为他情感未发时的中正...

“《易》之辞是‘初九，潜龙勿用’六字，《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞。”

先生说：《易经》乾卦的初九爻爻辞是初九，潜龙勿用六个字，《易经》的卦象是初九爻，《易经》的变化是出现新爻，《易经》的占卜用的是卦辞和爻辞。

“‘夜气’是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’。”

先生说：存养夜气是对普通人而言的。学者修养功夫，便会不论白天有没有事情，心中也都是清明和善的心气聚敛的地方。因此圣人不会讲究夜气。

澄问“操存舍亡”章。曰：“‘出入无时，莫知其向’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子’，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里；若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有向邪？”

陆澄就《孟子》中操存舍亡一章向先生求教。先生说：心的离开或回归没有规律可循，不知道它的方向，虽然这是就一般人的心说的，学者应当明白心的本体原本也只是如此，那么操存功夫才不会出现问题。不能简单地认定出即是亡，入就是存。如果就心的本体来说，原本就是没有什么出和...

王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙佛到极处与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者终身劳苦，于身心无分毫益，视彼仙佛之徒清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明则仙佛自泯，不然则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎！鄙见如此，先生以为何如？”先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’，但‘仁者见之便谓之仁，智者见之便谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣’。仁智岂可不谓之道？但见得偏了便有弊病。”

王嘉秀问：佛教诱惑人信奉佛教用超脱生死轮回的说法，而道教诱惑人信奉道教则用长生不老的说法，其本意并非引诱人去做不好的事。然而归根结底，只是看到了圣人的上一截，然而并不是进入圣道的正路。如今做官的人，有的通过科举入仕，有的通过乡里举荐，有的继承前辈爵位、大官荫庇，同样做了大官。但毕竟不是仕途正道，正人...

“蓍固是《易》，龟亦是《易》。”

先生说：用蓍草占卜是《易经》，用龟甲占卜也是《易经》。

问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意？”先生曰：“在武王自合如此。”曰：“使文王未没，毕竟如何？”曰：“文王在时，天下三分已有其二，若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”

陆澄问：孔子说周武王没有做到尽善，孔子可能对武王有不满意的地方吧？先生说：周武王自己来看的话，就应该那样做。陆澄说：如果文王没有死，那又会是什么样的结果呢？先生说：文王在世的时候，已经拥有了天下的...

惟乾问孟子言“执中无权犹执一”。先生曰：“中只是天理，只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者，要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”

惟乾向先生请教孟子所说执中无权犹执一一句的含义。先生说：中庸就是天理，就是易。随着时间而发生变化，怎么能执而不变呢？所以很难事先确定一个标准，必须因时制宜。后代的儒生们，为了把道理阐述得没有缺漏，就去定一个个固定的模式，这正是所谓的偏执了。

唐诩问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”曰：“善念存时即是天理，此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’，只是志到熟处。”

唐诩问：立志就是心中一直存一个善念，就是行善去恶吗？先生说：善念存于心间，就是天理。这个念头就是善，还需要想其他别的善吗？这个念头并不是恶，还哪有恶去除呢？这个意念就好像树的根和芽，立志的人就是永远确立这个善念罢了。只有等到立志已经十分纯熟，成为习惯时方可做到孔子所...

“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已，天、地、人、物皆然。”

先生说：精神、道德、言语、行动，大多以收敛为主，向外发散开来是不得已而为之。天、地、人、物都是这样。

问：“文中子是如何人？”先生曰：“文中子庶几‘具体而微’，惜其早死。”问：“如何却有续经之非？”曰：“续经亦未可尽非。”请问。良久曰：“更觉‘良工心独苦’。”

陆澄问：文中子是怎样的一个人？先生说：文中子是一个孟子所说几乎具备圣人条件，只是某方面稍有不足的人，只可惜他很早就死了。陆澄问：可是他怎么会犯仿造经典的错误呢？先生说：续经的行为也不全是...

“许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误人。”

先生说：许鲁斋认为儒生以谋生为重，这种说法很误人子弟。

问仙家元气、元神、元精。先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。”

陆澄向先生请教道家所说的元气、元神、元精。先生说：这三者是同一回事，运行就是气，凝聚起来就成精，巧妙运用便是神。

“喜、怒、哀、乐本体自是中和的，才自家着些意思，便过不及，便是私。”

先生说：喜怒哀乐，其本体自然就是中正平和的，只是人本身有一些别的意念，就会过度或不足，便成了私欲。

问：“哭则不歌”。先生曰：“圣人心体自然如此。”

陆澄问：哭过之后不再歌唱是什么意思。先生说：圣人的心体原本就是这样的。

“克己须要扫除廓清，一毫不存方是；有一毫在，则众恶相引而来。”

先生说：克己一定要彻底，应该不留存一丝一毫；有一毫的私念存在，那么众多的恶行便会接踵而至。

问《律吕新书》。先生曰：“学者当务为急，算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说多用管以候气，然至冬至那一刻时，管灰之飞或有先后，须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得，此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”

陆澄询问先生对《律吕新书》怎么看。先生说：学者即使把确定乐律的方法算得再熟悉，恐怕也没有什么作用。学者应该把在心中确定礼乐作为当务之急。而且《律吕新书》多用律管查看阴阳二气的变化。但是冬至到了的那一刻，律管中的灰飞扬的时间会有先后，区别只在顷刻之间，哪能确定哪一根律管代表的...

曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”

徐爱说：人心就像是镜子。圣人的心像明亮的镜子，而普通人的心像黯淡的镜子。近代朱熹的格物学说就像是用镜子照事物，但只会在照上用功，不晓得镜子本身还仍旧是黯淡的，这怎么可能会照清楚呢？先生的格物学说就像是在打磨镜子，使它变得明亮，把功夫下在打磨镜子上，镜子明亮后就不会影响照亮事物。

问道之精粗。先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来只见一个大规模如此；处久，便柱壁之类一一看得明白；再久，如柱上有些文藻细细都看出来，然只是一间房。”

陆澄向先生请教道的精深和粗浅。先生说：只是人们对圣道的认识才有精粗之分，圣道本身并没有精粗的区分。就好比一间房子，人们刚进来的时候，只看一个大概的轮廓而已；住久了，房间里的柱子墙壁也能一一看清楚；时间再长一些，人就会把柱子的花纹等都看得明明白白。但实际上房子还是只是同样的一...

先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知为学，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫便又有一层。着实用功便见道无终穷，愈探愈深，必使精白，无一毫不彻方可。”

先生说：最近见面，为什么你们都很少提问题呢？人如果不努力，就会自以为已经懂得怎样做学问了，只需循着已知的方法做就行了。哪里知道私欲就好像地上的灰尘，会日日滋长，一天不去打扫就又积多一层。真正踏实用功的人认为圣道是不能够穷尽的，越探究越深奥，一定要做到精通明白，尽然透彻了才行。

问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己功夫？”先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己功夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”

陆澄问：《大学》说：完全知道后才可以说诚意。但是在还没有完全弄明白天理私欲的时候，如何去下克制自己私欲的功夫呢？先生说：假若一个人真正坚持不懈用功修炼，他会一天比一天深刻地认识到天理的精妙细微和私欲的细微。如果没有下功夫克制私欲，每天只是说一说而已，最终就...

问：“道一而已，古人论道往往不同，求之亦有要乎？”先生曰：“道无方体，不可执著，却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见认定，以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道，亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。”又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。”

陆澄问：只有一个道，但是古人论道往往不一样，难道求道也有关键的地方吗？先生说：圣道没有具体的方向和形态，所以不能执着。拘泥在文字含义上求道，反而与圣道背道而驰了。现在人们只谈论天，其实他们又何曾认识真正的天？将日、月、风、雷认定为天是不对的；而把人、物、草、木当作天...

问：“名物度数，亦须先讲求否？”先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道’。”又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能‘不器’，使夔、稷易艺而为，当亦能之。”又曰：“如‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”

陆澄问：一个物体的称呼、数量和用处也必须先探究清楚吗？先生说：人只要能够存养、顺从自己的心体，那么，发挥运用就已经包含在其中。如果存养心体已经有了未发之中，自然有发便能中正平和，自然无所不可了。如果没有存养心体到未发之中的境界，即使预先懂得到世上许多事物的名称、数量...

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