传习录

《传习录》由王阳明弟子所记，是王阳明问答语录和论学书信的简集，包含了王阳明的主要观点，是儒家一部具有代表性的哲学著作，“传习”一词源出自《论语》中的“传不习乎”一语。

陆澄录

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“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。

先生说：与其造一个数顷宽却没有水源的池塘，还不如挖一口数尺深但会有水源的井，这样才不会干枯。当时，先生刚好坐在池塘边，旁边有一口井，所以他就用这个来比喻治学。

问：“世道日降，太古时气象如何复见得？”先生曰：“一日便是一元。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”

陆澄问：如今世风日下，怎样才能重现太古时期的淳朴民风呢？先生说：一天就是一元。清晨醒来的时候坐起身，还没有接触任何事物，这个时候心中的清明景象，就像游历在伏羲所处的时代。

问：“心要逐物，如何则可？”先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职！”

陆澄问：心要追逐外物，怎么办才好？先生说：国君端身拱手，庄重肃穆，而六卿各司其职，天下才能大治。人心要统领五官，也需要如此。眼睛看的时候，心就追逐在颜色上；耳朵听的时候，心就追逐在声音上。如果国君选拔官吏的时候，要亲自去吏部；调动大军的时候，要亲自去兵部，像这样的话...

“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”

先生说：认识到善念萌发便发展扩充它；认识到恶念萌发就努力遏止它。扩充善念、遏止恶念是心志的体现，也是上天赋予人的聪明才智。圣人是拥有这种聪明才智，而学者则应当存养这种聪明才智。

澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’，自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”

陆澄问：好色、贪财、重视名利等，固然属于私欲，但是那些闲杂的心思，为什么也叫作私欲呢？先生说：归根结底也是好色、贪财、重视名利滋生了这些闲思杂念，你自己从本源上寻找就会发现。例如，你心里自信绝对不会产生偷、抢、盗、劫的念头，为什么呢？你本心就没有那样的心思。如果你对...

问“志至气次”。先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓，非极至、次贰之谓。‘持其志’，则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。”

陆澄请教志至气次的问题。先生说：它的意思是说志向到哪里，气也跟随着到达，而不是朱熹说的，先要以立志为主，才能够接着存养意气。坚定志向，那么存养意气就包含在其中了。不意气用事，也就是坚定了志向。孟子是为了纠正告子的错误理解，才这样把志、&l...

问：“先儒曰，‘圣人之道必降而自卑，贤人之言则引而自高。’如何？”先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天。三光之上天也，九地之下亦天也，天何尝有降而自卑？此所谓‘大而化之’也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。”

陆澄问：程颐先生说：圣人论道是朴素谦卑，而贤人不一样，是自我抬高。这样说是什么意思？先生说：不是这样。如果是这样的话就显得虚伪、做作了。圣人像天一样，而宇宙间无处不是天。日月星辰之上是天，九泉之下也是天，天什么时候会自降身份到卑微的地位呢？这就是所谓的&ls...

问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’。延平却教学者看未发之前气象。何如？”先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。皆古人不得已诱人之言也。”

陆澄问：程颐先生教学生说不应该在喜怒哀乐没有表现出来之前求中和的状态。而延平先生教育学生要注意观察感情没有发泄出来之前的各种情形。他们的这些说法对吗？先生说：都是对的。程颐先生是把中正看作一件事物，因为怕人们会在感情未发之前追求所谓中正平和。就像我一向把...

澄问：“喜、怒、哀、乐之‘中’、‘和’，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能‘中节’，亦可谓之‘中’、‘和’乎？”先生曰：“在一时之事，固亦可谓之‘中’、‘和’，然未可谓之‘大本’、‘达道’。人性皆善，‘中’、‘和’是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不‘中’，然后谓之‘大本’；无所不‘和’，然后谓之‘达道’。惟天下之至诚，然后能立天下之‘大本’。”曰：“澄于‘中’字之义尚未明。”曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。‘中’只是天理。”曰：“何者为天理？”曰：“去得人欲，便识天理。”曰：“天理何以谓之‘中’？”曰：“无所偏倚。”曰：“无所偏倚是何等气象？”曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染著。”曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”曰：“虽未相著，然平日好色、好利、好名之心原未尝无。既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐‘未发之中’，方是天下之‘大本’。”

陆澄问：喜、怒、哀、乐等发挥出来的中正平和，一般人是不可能具有它的全体。如果平时心中没有喜怒，当一件应该高兴或者愤怒的小事情发生时，也能表现出来中正平和，这难道也可以称为中正、平和吗？先生说：在一个时间或一件事情上，固然也能叫作中正、&l...

问：“‘颜子没而圣学亡’，此语不能无疑。”先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观‘喟然一叹’可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’意。望道未见乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”

陆澄问：先生说颜回死了之后孔子的学说就逐渐衰落，这句话让人听后觉得惊疑。先生说：孔子的门徒当中完全领悟了他的学说的人只有颜回，从颜回的喟然一叹可以看出来。孔夫子循循善诱，用渊博的知识教导我，用合乎礼节的思想来约束我是在他彻底领悟之后这样说...

问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物。是如此否？”先生曰：“亦是。”

陆澄问：身的主宰是心，心的灵明是认识，认识的起因是意念，意念的载体是事物。这么说对吗？先生说：可以这么说。

“只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳！”“言语无序，亦足以见心之不存。”

先生说：学习就是时时存养本心。过去和未来的事情，想了有什么用？徒然丧失了本心而已！先生说：讲起话来语无伦次，也能够看出他并没有存养本心。

尚谦问孟子之“不动心”与告子异。先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”又曰：“心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”

尚谦向先生请教孟子和告子所认为的不动心有什么差别。先生说：告子的观点是人为地把持着心，让它不动；而孟子的观点是把道义集中到心中，使它自然不动。先生又说：心的本体本来就是不动的。因为心的本体是性，性就是理。人的性原本是不动的，理也是...

“万象森然时，亦冲漠无朕；冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，‘一’之父；万象森然者，‘精’之母。‘一’中有‘精’，‘精’中有‘一’。”“心外无物，如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”

先生说：万事万物呈现在心中的时候，就是寂然无我；而当达到了寂然无我的境界时，万事万物也会呈现在心中。冲漠无朕是惟一的父亲；万象森然是惟精的母亲。惟精中有惟一，惟一中有惟精。先生说：心外无物，就好像我的心中产生了...

先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽口讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲！盖有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放著不循，讲人欲来顿放著不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至只做得个‘义袭而取’的功夫。”

先生说：现在跟我一样做格物学说的人，大多数还停留在口耳相传上。更何况那些只喜欢空谈的人，难道能够与此相反吗？必须时刻反省，学习克制，才能在存天理去人欲等精微之处渐渐有所收获。现在人们说话的时候，虽然口里在谈论着天理，却不知在那时刻已有多少私欲在心中萌生出来了！潜滋暗长的私欲，就算是用功体察也很难发现...

问格物。先生曰：“格者，正也，正其不正以归于正也。”问：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”曰：“然。”

陆澄请教有关格物的学说。先生说：格，就是纠正。纠正不正确的使它归于正确。陆澄问：知止，就是明白至善原本不在心之外，而只存在于我们心中，而后志向才能安定。先生说：是的。

问：“格物于动处用功否？”先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”

陆澄问：格物是指在有所行动的时候用功吗？先生说：格物没有动静之分，静的时候也是有事物存在的。孟子说必有事焉，就是说不管动静都要用功。

“功夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身功夫亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”

先生说：最难的功夫就是格物致知，这也就是之所以必须意诚的原因。意念真诚，基本上心就能自然中正，身自然也能得到修养。但是正心、修身的功夫也各有侧重点。修身是在感情发出之后，正心则是在感情未发之时。心正就是中正，修身就是平和。

“自‘格物’、‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’。虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。‘仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”

先生说：从格物、致知到平天下，都是明明德。亲民也是明明德的事情。明德也就是本心的善，就是仁爱。仁者以天地万物为一体，假使对一件事物感觉到失去，也就说明心中的仁德还有不完善的地方。

“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛。”

先生说：只谈论明明德而不兼论亲民的事，就会类似佛道两家的学说。

“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”

先生说：至善是人的本性，本性原本是没有丝毫恶的，所以叫作至善。止至善，就是恢复天性之本然而已。

问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求而志定矣。定则不扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处，千思万想务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？”先生曰：“大略亦是。”

陆澄问：至善是人的本性，人的本性包含在人的心中，人的本心是至善所在的地方，所以不需要胡乱地去心外找寻志向的安定。志向安定，心就不会纷纷扰扰，平静且不乱动就能够心安，心安就能一心一意专注于至善。虑而后能得就是一定要费尽心思寻求到至善。这样说对吗？先生说：大概...

问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱，反不得谓之仁？”先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳；若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处，抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽，自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”

陆澄问：程颐先生说：仁爱的人把天地万物和自己融为一体，视为一个整体。那为什么墨子主张兼爱，却不被认为是仁爱呢？先生说：一言难尽。你们必须自己去体会才能够明白的。仁爱是孕育万事万物生生不息的天理，尽管它存在于天地之间，无所不在，但它的运行也有个循序渐进的过程...

问：“延平云，‘当理而无私心’。‘当理’与‘无私心’，如何分别？”先生曰：“心即理也。无私心即是当理，未当理便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”又问：“释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心；但外弃人伦，却似未当理。”曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”

陆澄问：延平先生说，合乎天理又没有私心。那么，怎么区别这个合乎天理和没有私心呢？先生说：心就是理。没有私心就是符合天理，不符合天理就是有私心。如果将心和理分开来讲，是不妥当的。陆澄又问：佛家不沾染人世间的一切私欲，看上去像...

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