徐爱录

王阳明先生对于《大学》当中“格物”等观点，全以郑玄作注、孔颖达作疏的《礼记·大学》为准，即朱熹等大儒们认为是误本的那一版本。开始听说时我感到十分惊讶并且对先生的学说抱有怀疑。后来，我用尽心力，综合起来后进行参照对比，再向先生本人请教。最后我才明白先生的学说像水之寒冷，又像火之热烈。正如《中庸》中所说的，后世出现的圣人也不会怀疑它的正确。先生的睿智与生俱来，并且他为人和蔼、坦荡、平易近人、不修边幅。人们只知道先生年轻时豪迈不羁，曾经热衷于诗词文章的修习，受过佛、道两家学说的熏陶，乍一听到他的学说，都把它视为标新立异、荒诞不经的言论，不再深加探究。孰知先生在贬居贵州的三年当中，经历了艰难困苦的环境，修身静虑，精纯的功夫已经超凡入圣，进入了绝妙的境界，归入中正之旨。 我日夜在先生门下修习，聆听他的教诲，认为先生的学说刚接触时会感觉浅易，而越是深入研究越觉得十分高深。表面粗疏，但认真探究就越发感到精妙。接近时好像浅近，但深造时就觉得无穷无尽。修习十几年来，我自己觉得还没能窥探到它的边缘。当下的学者，有的与先生仅仅有过一面之缘，从没有听过先生的学说...

徐爱问：“《大学》中‘在亲民’一词，朱熹认为应当写作‘新民’，并且后面的文章有‘作新民’的词句，可以作为他的凭证。先生却认为应当依照旧本作‘亲民’，您这样认为也有什么依据吗？” 先生说：“‘作新民’的‘新’，意思是自新之民，自我更新，与‘在新民’中的‘新’含义不尽相同，怎么能用这作为依据呢？‘作’和‘亲’相对应，但不是‘亲’的意思。下面所讲的‘治国’、‘平天下’等地方，都没有对‘新’字发表阐述。如：‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’等等，这些都有‘亲’的意思。‘亲民’就像《孟子》中的‘亲亲仁民’所说，‘亲之’也就是‘仁之’，对他们‘亲’也就是对他们‘仁’。百姓缺少亲情，舜命契担任司徒，‘敬敷五教’，教化百姓父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，使他们相互亲近。《尧典》中说的‘克明峻德’就是‘明明德’，‘以亲九族’到‘平章’、‘协和’就是‘亲民’，就是‘明明德于天下’。又比如孔子所说‘修己以安百姓’一句，‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。说‘亲民...

徐爱问：“《大学》中的‘知止而后有定’，朱熹认为是说事物都有特定的道理，这好像和您的学说有抵触。” 先生说：“要在具体的万事万物上寻求至善，就是把‘义’当作是外在的东西了。至善是心的本体，只需‘明明德’达到了精一的程度，那便是至善了。显然这并没有脱离客观事物。那种像朱熹在《大学章句》中所说的穷尽天理，而心中没有丝毫私欲的人，就能够达到这种至善的境界。”

徐爱问：“世上有万事万物的道理，而只在心里去追求至善的境界，恐怕难以去探究完吧？” 先生说：“心就是理，难道天下有什么事物和道理是在人心之外的吗？” 徐爱说：“比如侍奉父亲的孝道，辅佐君王的忠心，结交朋友的诚信，治理百姓的仁义等等，这当中有很多的道理存在，恐怕也不能不去考察的。” 先生慨叹说：“这不是一句话就能解释清楚的，因为此种说法蒙蔽人们很长时间了。姑且就你问的这些来说，侍奉父亲，不能从你父亲身上找个孝的理；辅助君王，不能从君主身上找个忠的理；结交朋友、治理百姓，也不能从朋友或者百姓的身体上探寻到信和仁的道理。这些孝、忠、信、仁的道理都只存在于人的心中，所以说心就是理。当人心还没有被个人私欲所蒙蔽，那不需要从外面添加一丝一毫，人的内心就是天理。凭着这种合乎天理的心，用心侍奉父亲便是孝，用心辅佐君王便是忠，用心交友、治民便是信和仁。只需要用功去除心中的私欲、存养天理就行了。” 徐爱说：“听了先生的教诲，我已经觉得有些明白了。但是以前的学说还在我的心里面，让我有纠结不清的地方。譬如说侍奉父亲这件事...

郑朝朔问：“至善也需要从具体的事物上探求吗？” 先生说：“只要使自己的心达到纯然天理的状态，那就是至善，在事物上怎么探求呢？你姑且举几个例子出来谈一谈。” 朝朔说：“以孝顺父母为例，怎样合理地进行防寒降暑适度，怎样做到得当地侍奉，都必须处理得恰到好处，找一个合适的标准才是算是至善。所以我觉得这里面就有了一个学习、询问、思考、辨别的功夫。” 先生说：“如果只是防寒降暑、奉养适宜的问题，一两天就可以学习完，根本无须什么学问思辨的功夫。在这些问题上，只要讲求自己的心达到至纯天理的境界。要做到自己的心至纯天理，就必须有学问思辨的功夫了，否则将难免差之毫厘、谬之千里。所以，即便是圣人，仍要有‘精一’的规范。如果只讲求把那些礼节琐事完成适当，就认为是至善，那现在的演员在台上，他们恰当表演了许多对父母奉养得当的礼节，那他们也可以看作是至善了。” 这一天，徐爱又明白了许多。

徐爱因为还没有领会先生知行合一的教导，和宗贤、惟贤反复争辩后，仍旧不能了然于胸，于是请教先生。 先生说：“举个例子说说你的看法。” 徐爱说：“现在孝顺父母、尊敬兄长的道理，人人都明白，但事实上却没有办法完全做到，由此可见，知与行分明是两件事。” 先生说：“这并不是知行的本来面目，因为私欲已经隔断了这种人的知行。没有知而不行的，知而不行是因为没有真知。圣贤们教育人们知行，并不是简单地教人们如何认识、如何实践，其目的是要恢复知行的本体。因此，《大学》举出了一个真正知行的例子，说‘如好好色，如恶恶臭’，意即喜爱美色，厌恶腐臭。懂得美色是知，喜欢美色是行。人们在看见美色的时候就自然喜欢上了，并不是看见美色之后才立马生个心去喜欢；闻到腐臭是知，厌恶腐臭是行，人也是一闻到腐臭就自然厌恶了，并非闻到之后而又另生出个心去讨厌它。如果那个人鼻子不通，那就算是看到腐臭的东西摆在面前，他的鼻子闻不到，也不会太厌恶，因为根本没有认识到臭。再比如，我们说某人知道孝顺父母、尊敬兄长，一定是这个人已经做了一些孝顺、尊敬的行为，才可以说他知道...

徐爱问：“昨天听先生讲‘止至善’，觉得有了用功的方向，但细想起来总觉得和朱熹‘格物’的观点有不一样的地方。” 先生说：“‘格物’是为‘止至善’下的功夫，既然明白了‘至善’，也就明白了‘格物’。” 徐爱说：“昨天用先生的学说来推究朱熹的‘格物’学说，大致上理解了。但是朱熹的观点有许多依据，例如《尚书》中的‘精一’，《论语》中的‘博约’，《孟子》中的‘尽心知性’，因而对您的学说我才不能坦然接受。” 先生说：“子夏十分相信圣人的言论，相反曾子则选择相信自己。相信圣人固然不错，但远不如自己反省探求来得深入。在心里还没有弄清楚的时候，你怎么可以选择因循守旧，而不自己想办法去探究正确的答案呢？朱熹同样尊崇和相信程颢，但是当他心里不明白的时候，又何曾盲目信从？‘精一’‘博约’‘尽心’，这些与我的学说本来是相互吻合的，只是你还没有想明白罢了。至于朱熹‘格物’的观点，未免有些牵强附会，并不是真正‘格物’的宗旨。求精是达到根本的功夫，博览多学是达到简洁的功夫。既然你已经明白了知行合一的道理，一句话就可以把它说清楚了。‘尽心知性知天...

徐爱问：“先生将‘博文’当作是‘约礼’的功夫，对此我加以深思但还不是很明白，因此向先生请教，请您帮我讲一讲。” 先生说：“‘礼’即是‘理’，‘理’表现出来就是‘文’，‘文’中隐藏看不见的就是‘理’，‘礼’、‘理’其实是一回事。所谓‘约礼’便是让心精纯地符合天理。而要做到让心纯然符合天理，就须要把功夫下在‘理’表现出来的地方。比如表现在侍奉双亲上，就要在侍奉双亲上学着存养天理；表现在侍奉君王上，就要在侍奉君王上学着存养天理；表现在身处富贵贫贱上时，就在富贵贫贱上学着存养天理；表现在身陷患难夷狄时，就在患难夷狄的处境中学习存养天理。至于是行动还是静止、说话还是沉默，随时随地都不能忘了存养天理，无不如此。这就是‘博学之于文’，在‘文’中求‘博’，也就是‘约礼’的功夫。‘博文’就是‘惟精’，就是要在万事万物上广泛地学习存养天理，而目的就是求得至精至纯。‘约礼’就是‘惟一’，就是用礼来约束人与天理的统一，而天理只有一个。”

徐爱问：“拿先生对‘精一’的理解来推敲朱熹的‘道心常为一身之主，而人心每听命’，这句话似乎有弊病。” 先生说：“对。心只有一个。‘道心’是指没有染上私心杂念的心，被私欲限制了的便称之为人心。同样，如果人心能够去除私欲也可成为道心，道心失去了纯正便变成了人心，原本就并不是说有两个心。程颐说：‘人心即人欲，道心即天理’，这句话看似把人心和道心分开成两个，但实际上是把二者当作一体。而朱熹说‘道心为主而人心听命’，这样就把心一分为二成为两个并存的概念了。‘天理’‘人欲’根本上是不可能并存的，又怎会有‘天理’为主，‘人欲’服从‘天理’的道理呢？”

先生说：“韩愈是文人学士中出类拔萃的人，王通则是贤明鸿儒。因为文章诗词的缘故，后人相对更加推崇韩愈，但实际上韩愈比王通差很远。” 徐爱问：“那么如何解释王通仿作经书这种过失呢？” 先生说：“也不能够全盘否定仿作经书的事。后世儒生们著书立说、阐经述典的用意和仿作经书有什么不同呢？” 徐爱说：“后世儒生们著书讲经虽不无邀名之嫌，有追求名声的私心，但其主要目的还是在于阐明圣道，仿作经书纯粹是为了个人的名利。” 先生说：“为了阐明圣道而著书讲经，效仿的是谁呢？” 徐爱说：“孔子删改过《六经》以阐明圣道，效仿的是他。” 先生说：“那么仿作经书不也是效法孔子吗？” 徐爱说：“著书论经会使圣经有所发挥，并让之通晓，但仿作经书似乎只是模仿圣人的学说，对圣道恐怕并没有什么好处。” 先生说：“那你认为阐明圣道，是使天理返璞归真使之付诸实事呢，还是利用华美的言辞招摇过市呢？之所以会天下大乱，就是因为虚文兴盛而缺少实践。假如圣道大白于天下，那么《六经》也不必删改了。...

徐爱说：“后世文人的一些著书阐述也是必要的，以《春秋》为例，假如没有《左传》作为它的注解，后人恐怕难以读懂。” 先生说：“如果必须有《左传》为《春秋》注解，众人才会明晓，那岂不是像歇后语一样了？圣人为什么要写如此隐晦难懂的文章呢？《左传》的文章大多来自鲁国旧史书，如果《春秋》必须有《左传》作注才能看得明白，那么孔子又何苦费神将鲁史删改为《春秋》呢？” 徐爱说：“程颐先生也曾说过：‘《传》是案，《经》是断。’比如《春秋》中记载弑某君、伐某国，如果不明白整件事的来龙去脉，恐怕对这件事也难以判断。” 先生说：“程颐先生说这句话，恐怕也是沿袭了世俗儒生的说法，而没有明白圣人作这些经书的本意。既然《春秋》记载了‘弑君’，就是说弑君本身就是大罪，他杀害国君的细节又何足多言？征讨本就应该由天子授权，书中写伐国，那伐国本来就是犯罪，便无须多言伐国的详细情况。圣人阐述《六经》，只是为了正人心，存天理、去人欲。关于这些，孔子也是在有人请教的情况下才因人因时酌情作些解说，但也绝不会说太多，害怕人们会拘泥于辞藻。因此他对子贡说‘我不想...

徐爱说：“孔子作《六经》，目的是要去人欲，存天理。因此孔子不想将春秋五霸之后的事详细地展示给世人，这是自然的。但尧舜以前的事，为什么也略而不论呢？” 先生说：“一来，伏羲、黄帝，时代已经久远，事迹零散，可以想象，流传下来的很少。而且那时世风淳朴，不会有注重行式、喜好华文的风气，这就是太古时期的社会状况，是后世不能相比的。” 徐爱说：“也有流传下来《三坟》之类的书，但是孔子为什么把它们都删掉了呢？” 先生说：“那些书即使有些流传下来，会因时代的变化逐渐不合时宜。社会风气日益开放，文采日渐兴盛，世道沧桑，周朝末年的时候，要恢复夏商时期的淳朴风俗，已经不可能了，何况尧舜时的世风呢？太古时期的伏羲、黄帝的世风就更不可能挽回了。各国治理国家的具体方法尽管各不相同，他们遵循的天道准则都是一样的。孔子效法尧、舜和周文王、周武王。周文王、周武王实行的制度其实也就是尧、舜时的法则。但是他们都因时施政，因此制度政令会有所分别。夏、商的制度政令在周朝施行，就已经是不合时宜的了。所以周公对大禹、商汤及文王的制度吸收并举的同时，遇到有不...

徐爱说：“朱熹论述《六经》时，把《春秋》算作史书一类。史书是专门记载具体的历史事件的，这恐怕和《五经》的体例宗旨有点差别。” 先生说：“记事的角度看是史书，载道的角度看是经典。事实是天理的表现，所以天理就是事实。因此《春秋》也是经典，其余四经也可以看作是史书。《易》是伏羲氏时的史书，《尚书》是尧、舜之后的史书，《礼》《乐》是夏、商、周三代时的史书。它们记载的事件是相类的，所遵循的天理也一样，差异从何而来呢？” 先生又说：“《五经》也是史。明辨善恶、总结历史经验教训是史书的作用。善行可以供后世效法，因此特意保存具体而又典型的善事。而用来训诫的恶事，则保留可以警戒世人的部分而略去具体的恶行，以此杜绝后世模仿。” 徐爱说：“保存善行供后人效法，是存天理的根本；而省略恶行以防止后世模仿，是为了把人的私欲遏止在萌芽状态吗？” 先生说：“孔子作六经的本意无非就是这样，但读者要掌握其宗旨，而不是拘泥于文章中的词句。” 徐爱问：“用来训诫的恶事，保留可以警戒世人的部分而略去具体的恶行，以杜绝后世模仿...