陆澄录 - 《传习录》

孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日警责方已，一友自陈日来功夫请正。源从旁曰：“此方是寻着源旧时家当。”先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辨。先生曰：“尔病又发！”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根，四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根无留，方可种植嘉种，不然任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”

自以为是、喜好虚名是孟源一直以来的缺点，为此先生曾多次批评他。一天，先生刚刚才批评了他，一个朋友来向先生陈述自己近日来所学，并请求先生加以指正。孟源在旁边说：“你的这些所学只是找着了我以前的那些老家当。” 先生说：“你又犯毛病了！”孟源顿时脸色一变，想要为自己辩解。先生说：“你又犯毛病了！这是你一生的大病根。就好比一丈方圆的地里种着一棵大树，滋润的雨露，肥力的土壤，只能养着这棵树根。若在四周种上些优良的种子，大树的树叶会把其遮挡住，下面还会被树根盘结，它们怎么能够长活呢？所以必须将这棵树连根拔起，这个地方才能够再种植优良的种子。否则，任凭你努力耕耘和栽培，也只能仅仅滋养了那个树根。”

问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画摹仿誊写，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈远矣。”

有人问：“后世著述太多，恐怕也是会扰乱正确的学说的。” 先生说：“人心中的天理浑然一体，圣贤写下的书就像是对它的真实模样的描绘和传达，只不过是把他的大概的外观给人看，让人从这探求其本质罢了；人的精神、想法、说笑、举止，总有一些是不能传达的，后世人写的书，是又将圣人描绘的东西进行摹仿誊写，进而妄作分析、增加来显示自己的手段高明。他们离本质更远了。”

问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧舜何不尽为之而待于周公？孔子删述《六经》以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变亦是照时事，然学者却须先有个明的功夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言何如？”曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”

陆澄问：“圣人能够根据情况随时应变，莫非这也是事先就预备好了的吗？” 先生说：“怎么能预先准备得那么多呢？圣人的心像是一面明镜，只需它十分明亮，就没有什么东西是不能反映的，能够随着感触而应付自如。镜子里不会有先前所照见的东西存留，也不可能有没有照过的东西事先出现在镜子上。如果后人是这样认为的，那就与圣人的学说大不相同了。周公为教化世人制定礼乐，这是圣人们都能做的事，那么尧舜二帝为何不先行亲自制定而要等周公来做呢？孔子删定《六经》以昭明后人，也是圣人们都能做的事，周公为什么不先行亲自删定而等孔子来做呢？所以说圣人只有处于恰当的时代，才会有恰当的作为。就怕镜子不够明亮，无法照出镜前的东西。根据情况随机应变就像是用镜子，学者们所须只是先下功夫使自己这面镜子保持明亮。学者只应担心自己不能心如明镜，而不须担心自己明镜般的心不能应付发展的变化。” 陆澄说：“那么程颐先生所说的‘宇宙间混顿无物时，就已经有万物之理在冥冥之中存在了’，这句话如何解释呢？” 先生说：“这句话本身正确，只是世人不能正确理解，也就有了毛病。”

“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得而遂谓止此也，再言之十年，二十年，五十年，未有止也。”他日又曰：“圣如尧舜，然尧舜之上善无尽；恶如桀纣，然桀纣之下恶无尽。使桀纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’？”

“义理不会有固定不变的所在，它根本无法穷尽。所以我跟你讲学，你稍有收获，就停滞不前，是不对的。即使再学习十年、二十年、五十年，也不能停止。” 一天，先生又说：“尧、舜二帝已经十分圣明了，但在尧舜之上，善还远没有穷尽；恶人最多做到桀纣了，但在桀纣之下，还有无穷无尽的恶。而且即使桀纣还未死，残恶在他们这儿就到了尽头了吗？假如善会有穷尽之时，周文王何会感叹道‘始终追求天理却依旧没有遇到过天理’呢？”

问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”先生曰：“是徒知静养，而不用克己功夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’。”

陆澄问：“静养的时候也感觉自己的想法很清晰，可是遇到具体的事情就不能再依据自己的思路去做，为什么？” 先生说：“这是你只懂得静心修养，却不下功夫来克制自己的原因。这样的话，遇到具体的事情就会觉得思路不稳。人必须在遇到事情的时候磨炼自己，才能稳，才能‘静亦定，动亦定’。”

问上达功夫。先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓‘上达’未当学，且说‘下学’，是分‘下学’、‘上达’为二也。夫目可得见、耳可得闻、口可得言、心可得思者，皆‘下学’也。目不可得见、耳不可得闻、口不可得言、心不可得思者，‘上达’也。如木之栽培灌溉，是‘下学’也，至于日夜之所息，条达畅茂，乃是‘上达’，人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者皆‘下学’，‘上达’只在‘下学’里。凡圣人所说，虽极精微，俱是‘下学’。学者只从‘下学’里用功，自然‘上达’去，不必别寻个‘上达’的功夫。”

陆澄求教参悟天理的功夫。先生说：“后世儒生教人，才涉及精微之处，便说不应当学参悟天理的功夫，只学一些简单的基础知识和思想方法，于是将‘上达’和‘下学’分开了。那眼睛看得见、耳朵听得到、嘴巴说得出、心里想得到的，都是‘下学’；而那些用眼睛看不到、耳朵听不到、嘴巴说不出、心里想不到的，就是‘上达’。比如说树木的栽种灌溉，都是属于‘下学’，至于树木的生长休息、树枝繁茂，就是‘上达’，不会被人力干预。所以凡是那些能够用功学到、用言语告知的，都只是‘下学’，‘上达’只存在于‘下学’当中。凡是圣人谈到的虽然极其精微，但也只是‘下学’而已。学者只需在‘下学’的功夫里用功，自然而然就能到达到‘上达’的功夫，而不必要在别的地方去寻‘上达’的功夫。”

问：“‘惟精’‘惟一’是如何用功？”先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟精’之外复有‘惟一’也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是‘惟一’意，然非加舂簸筛拣‘惟精’之功，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是‘惟精’之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功，‘格物致知’者即‘诚意’之功，‘道问学’即‘尊德性’之功，‘明善’即‘诚身’之功，无二说也。”

陆澄问：“如何在‘惟精’、‘惟一’上下功夫？” 先生说：“‘惟一’是‘惟精’的目的，‘惟精’是‘惟一’的功夫，‘惟一’并不是在‘惟精’之外的。‘精’是‘米’字旁，就用米来作比喻。‘惟一’是要让大米纯然洁白，但是如果不经过舂簸筛拣等之序，大米就不可能纯然洁白。舂簸筛拣好比是‘惟精’的功夫，其目的是让大米洁白。博学、审问、慎思、明辨、笃行等，也皆是‘惟精’而求得‘惟一’罢了。另外，‘博文’是‘约礼’的功夫，‘格物致知’是‘诚意’的功夫，‘道问学’是‘尊德性’的功夫，‘明善’是‘诚身’的功夫，也都是这个意思。”

“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”

先生说：“认识是实践的起点，实践是认识的成果。圣人的学问只是一个功夫，认识和实践不能当作两回事。”

“漆雕开曰：‘吾斯之未能信。’夫子说之。子路使子羔为费宰，子曰：‘贼夫人之子。’曾点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。”

先生说：“漆雕开对孔子说：‘对于做官，我没有自信。’孔子听了这话，心里很高兴。子路让子羔在费地担任地方官员，孔子说：‘陷害别人的孩子。’曾点对孔子讲自己的志向，孔子表示赞许。由此可以看出孔子的心意。”

问：“宁静存心时，可为‘未发之中’否？”先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时亦只是气宁静，不可以为‘未发之中’。”曰：“‘未’便是‘中’，莫亦是求‘中’功夫？”曰：“只要去人欲存天理，方是功夫。静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”

陆澄问：“当一个人静处以存心养性时，可以看作是‘未发之中’吗？” 先生说：“如今人们存心养性，仅仅是定气养神。宁静下来的时候也只有气得到了安定，全然不能算作是‘未发之中’。” 陆澄说：“‘未发之中’就是‘中’，这难道不也是寻求‘中’的功夫吗？” 先生说：“只有去人欲存天理，方能算功夫。不管是宁静时还是行动时，时时都想着去人欲存天理。假若仅仅在宁静时存天理，不但会渐渐养成喜静厌动的弊病，而且会有许多的毛病隐藏在心里，遇事便会滋长起来，终究很难断绝清除。心中时时遵循天理，怎么可能得不到宁静呢？单单追求宁静不一定能够遵循天理。”

问：“孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用！及曾说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？”曰：“三子是有意必，有意必便偏著一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得’矣。三子所谓‘汝器也’，曾点便有‘不器’意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”

陆澄问：“孔子的门徒们谈论他们的志向，子由和冉求想要担任政事，公西赤想要从事礼乐教化，多少有些经世致用的意思。但曾晳说起来像耍着玩一样，孔子反而赞许他，是什么意思呢？” 先生说：“前面三人的志向都带着点主观的揣测、武断而又绝对，带有这样的倾向，便会偏执于一方面，能做这件事未必能做那件。曾晳的志向没有此种倾向，只不过是‘在自己的条件下行事，身处夷狄，就做夷狄能做的事；身处患难，就做患难中能做的事，无论在哪都能依据情势，怡然自得’了。前面三人是孔子所说在单方面有才能的人，而曾晳是孔子所说的在多个方面有才能的人。然而他们三人，各自才能卓著，而不是世间那些只讲讲而不实行的人，所以孔子也会赞许他们。”

问：“知识不长进，如何？”先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐‘盈科而进’。仙家说婴儿亦善譬。婴儿在母腹时只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来，故须有个本原。圣人到‘位天地育万物’，也只从‘喜怒哀乐未发之中’上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知，无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理！”又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干，及其有干，尚未有枝，枝而后叶，叶而后花、实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实！”

陆澄问：“知识没有长进，该怎么办？” 先生说：“做学问首先须有一个根基，然后从根基上面下功夫，慢慢地循序渐进。道家学说用婴儿作比，说得很精辟。婴儿在母亲的肚子里还未成形时只是一团气，完全什么都没有。待他出生后，方才能够啼哭，之后能够笑，然后认识父母兄弟，既而可以站立、行走、背、拿，最后世上的事情已经无所不能。因为婴儿的精气日益充足，筋骨也越来越有力气，头脑则越来越聪明。婴儿并非出生便具备了各种能力，所以须要有个根基。圣人也是从涵养起喜怒哀乐各种情绪没有表现出来的时候慢慢培养起来，才能够立足于天地之间让万物随其本性生长。后代的儒生们不懂得格物的学说，却觉得圣人看起来无所不知、无所不能，于是妄想一开始就把学问讲求完，真是岂有此理！” 先生又说：“立下志向用功夫做学问，就好比种树。开始发芽时没有树干，长出树干时没有树枝，长了树枝后才长叶子，叶子长好后才开花，最后结果。种上树根的时候，不要事先想着生枝、长叶、开花、结果，只管培土灌溉。因为空想也是无益。只要不忘尽心培土灌溉，怎怕没有枝、叶、花、果？”

问：“看书不能明，如何？”先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去，只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书五经，不过说这心体，这心体即所谓‘道’，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”

陆澄问：“读书时看不懂含义，怎么办呢？” 先生说：“读不懂主要是因为你只求明白字面上的含义，钻牛角尖。这样的话，倒不如专门去做程朱的学问。他们做学问极其清楚明白，看得多，而且解得通。但也只是终生没有收获。做学问必须在自己的心上苦下功夫，凡是看不明白、想不通的，回到自己的内心仔细体会，这样就能明白了。《四书》《五经》所阐述的不过是个心体，这个心体就是所谓的‘天理’，体明就是道明，再没有别的。这才是读书做学问的关键。”

“‘虚灵不昧，众理具而万事出。’心外无理，心外无事。”或问：“晦庵先生曰，‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？”曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二，此在学者善观之。”或曰：“人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？”先生曰：“恶人之心，失其本体。”

“‘让心空灵明澈而不愚昧，就会具备了各种道理，万事万物也从这里显现。’在人心之外再无天理，也无事物。” 有人问：“朱熹先生说过：‘人之所以为学者，心与理而已。’这句话说得对吗？” 先生说：“心就是性，性就是理，‘心’和‘理’之间掺入一个‘与’字，恐怕会将‘心’‘理’分开。这就要求学者善于观察和体会。” 有人说：“人人都同样有心，而心就是天理，那为什么有的人善良，而有的却不善良呢？” 先生说：“恶人的心早已经丧失了它的本体。”

问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’，此言如何？”先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说‘精一’自是尽。”“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”

陆澄问：“朱熹说‘分析天理可以使它显得精干而不混乱，综合天理便可使其包罗万象，各个方面都无从遗落’，这话对吗？” 先生说：“恐怕并不全对。天理怎么可以分割开来加以分析？又何必需要综合？圣人所说‘精一’就已经把它说尽了。” 先生说：“省察是在具体的事情上存养天理，而存养天理就是在无事时反省体察天理。”

澄尝问象山在人情事变上做功夫之说。先生曰：“除了人情事变则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在‘致中和’，‘致中和’只在‘谨独’。”

关于陆九渊在人情事变上下功夫的学说，陆澄曾向先生请教。先生说：“除了人情事变，世界上也再没有别的事了。喜怒哀乐不是人情吗？从看、听、说、做再到富贵、贫贱、患难、死生，都是‘事变’。而事变都只在人情里体现，它的关键是要做到‘中正平和’，而‘中正平和’的关键就在于‘慎独’。”

澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”曰：“然。”他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”

陆澄问：“仁、义、礼、智的名称，是人的心性发挥出来之后有的吗？” 先生说：“是。” 又一天，陆澄问：“恻隐、羞恶、辞让、是非等等，这些善良或邪恶的情感也是心性展示出来的吗？” 先生说：“仁、义、礼、智是善良的心性。心性只有一个，从它外在形式上叫作‘天’，从它主宰万事万物的角度就叫作‘帝’，而从它的流传变化就叫作‘命’，它赋予人时称作‘性’，主宰人的身体时称作‘心’，但实际上心性只有唯一的一个。心性体现的时候，善待父母便叫孝，忠于国君就叫忠，以此类推，虽然它的名称数不胜数，但心性也只有一个而已。就好比一个人，他拥有的称呼也是无穷无尽的，相对于父亲他是儿子，对于儿子他又是父亲。但实际上这只是同一个人而已。所以人只需用功把心性参悟透彻，世上的一切道理就会清楚明白了。”

一日，论为学功夫。先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边，故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”

有一天，大家讨论为学的功夫。先生说：“教人如何做学问，绝不能偏执一个方法。初学者心猿意马，心中考虑的多是个人私欲而不能够集中精力，因此，姑且可以教他学习静坐，安定思绪，平息心中私欲。久而久之，当他的心思渐渐安定，如果还一味让他像槁木死灰一般悬空静坐，也没有什么作用。在这个时刻就须教他做反省体察克制私欲。这种功夫是不能间断的，就像铲除盗贼，要有彻底清除的决心。没有事的时候，一定要把好色、贪财、慕名等私欲逐一搜出来，然后将其连根拔起，使它永不复发，才觉痛快。平时则要像猫捉老鼠，一边用眼睛看着，一边用耳朵听着，有丝毫的私心杂念萌动的时候，就要立马斩钉截铁地把它克服掉，绝不能姑息纵容，让它有放松的机会，不包藏它，更不能让它有生路，如此才能尽扫心中的私欲，这才是真功夫。到了心中再无私欲需要克除，就可以轻轻松松地做端坐拱手状。虽然也是什么都不想，但却不是初者能做到。初学时必须专注思考省察克治，也就是想如何使意念专诚，只思考一个天理。到了天理纯正圆满的境界，就真正‘何思何虑’了。”

澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”先生曰：“只是平日不能‘集义’而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”子莘曰：“正直之鬼不须怕，恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎！只此一怕即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色即是色鬼迷，好货即是货鬼迷，怒所不当怒是怒鬼迷，惧所不当惧是惧鬼迷也。”

陆澄问：“夜里怕鬼的人该怎么办？” 先生说：“因为平日里不积累善心，因此心中有愧，才会怕鬼。如果平时的行为合乎神明，有什么害怕的呢？” 子莘说：“不须怕正直的鬼，只是邪恶的鬼会无视善恶，而伤害人，所以未免有些害怕。” 先生说：“难道有邪鬼能够迷惑正直人的吗？有怕的心理，就是此人心术不正的表现。是人的心把自己迷惑了，而并非是鬼迷惑了人。就像人好色，便是色鬼迷；贪财，就是贪财鬼迷；不应当发怒的地方发怒了，就是被怒鬼迷；害怕不该怕的，就是被怕鬼迷。”

“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”

“定，恒定平静，是心的本体，也就是天理。动和静的变化，是天理在不同环境下的具体表现。”

澄问《学》《庸》同异。先生曰：“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章。”

陆澄向先生请教《大学》《中庸》两本书的异同。先生说：“子思总结了《大学》一书的宗旨，并以此写了《中庸》的第一章。”

问：“孔子正名。先儒说：‘上告天子，下告方伯，废辄立郢。’此意如何？”先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理！孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”

陆澄问：“孔子正名。朱熹说孔子是‘上要告知天子，下需告知诸侯，废除公子辄而拥立公子郢’。是吗？” 先生说：“恐怕不是这样解释。哪有别人对我恭敬有礼，让我执掌政权，我却要先把他废除的道理？显然不符合人情天理。一定是全心全意地听从孔子的教诲，并把国家委托给他，孔子才会愿意帮助辄治理国家。卫辄已经为孔子的品德高尚，心灵至诚感化了，明白不孝顺父亲就不算是一个真正的人。所以卫辄定会痛哭着亲自跑去把他父亲迎接回来。卫辄能如此真切地痛改前非，蒯聩怎会不被他彻底感动，更何况父子之爱本来就是人的天性？把父亲接回来之后，卫辄想要把政权交还给父亲，并请求父亲让他以死谢罪。蒯聩被儿子的行为彻底感化了，并且又有孔子在当中诚恳调解，他是绝不会再接治理国家这副担子，反而命令辄继续治理国家。蒯聩与众大臣百姓们也都表彰辄仁孝的美德，于是请示天子，昭告诸侯，一定要卫辄担任国君。他们一起请求辄，让他担任卫国的国君。卫辄不得已，便像后世帝王那样，率领众大臣和全国百姓尊奉父亲为太上皇，然后，辄才恢复了他的国君之位。这样君像君、臣像臣、父像父、子像子，各人恪守自己的身份，名正言顺，...

澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷，不能堪。先生曰：“此时正宜用功，若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过，便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”

陆澄在南京鸿胪寺的衙门里居住的时候，突然接到儿子病危的家信，顿感忧郁，无法忍受。先生说：“这是修身养性的好时机，如果此时不用功，平日里无事时讲求学问有什么用呢？这时候的人就应该磨炼自己。父亲关爱儿子，是符合天理的最深切的情感，但是天理也要有中正的度，超过这个限度就成了私欲。大多人在这时依照天理应当心有忧伤，于是一味悲伤痛苦，而不知自己已是‘有所忧患不得其正’。一般来讲，七情六欲一旦出现，大多有点过分，很少有不足的。然而只要过分，便不再是心的本体，所以一定要调节，直至适中才可。比如父母去世，作为人子，哪有不想一下子哭死以能化解心中的悲痛的？然而圣人说过：‘毁不灭性’。这并非圣人要强行规定，而是因为天理本身便有限度，凡事不能过分。人只要真正认识了心体，自然不会增减分毫。”

“不可谓‘未发之中’常人俱有。盖‘体用一源’，有是体即有是用，有‘未发之中’即有‘发而皆中节之和’。今人未能‘有发而皆中节之和’，须知是他‘未发之中’亦未能全得。”

先生说：“不能说一般人都能保持‘情感没有表达出来时中正的态度’。因为‘本体和运用是同一个源’，它们虽然有显著或者微妙的差异，却是紧密结合，不可分割的。有这样的体才会有这样的用。有‘情感未发时的中正’，就会有‘情感发出来符合中正的平和’。如今人们应该知道是因为他‘情感未发时的中正状态’还没能完全得到的缘故，才没能做到‘情感发出来符合中正的平和’。”

“《易》之辞是‘初九，潜龙勿用’六字，《易》之象是初画，《易》之变是值其画，《易》之占是用其辞。”

先生说：“《易经》乾卦的初九爻爻辞是‘初九，潜龙勿用’六个字，《易经》的卦象是初九爻，《易经》的变化是出现新爻，《易经》的占卜用的是卦辞和爻辞。”

“‘夜气’是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’。”

先生说：“存养‘夜气’是对普通人而言的。学者修养功夫，便会不论白天有没有事情，心中也都是清明和善的心气聚敛的地方。因此圣人不会讲究‘夜气’。”

澄问“操存舍亡”章。曰：“‘出入无时，莫知其向’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子’，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里；若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有向邪？”

陆澄就《孟子》中“操存舍亡”一章向先生求教。先生说：“‘心的离开或回归没有规律可循，不知道它的方向’，虽然这是就一般人的心说的，学者应当明白心的本体原本也只是如此，那么操存功夫才不会出现问题。不能简单地认定出即是亡，入就是存。如果就心的本体来说，原本就是没有什么出和入的。如果要谈论到出入，那么人的思考就是出，然而人的主宰明明就在心里面，哪有什么出呢？既然没有出，何入之有？程颐所说的‘心腔’，也只不过是天理。即使一天到晚不停地应酬，也不会超出天理，就是在心腔里。一旦会超出天理，就是所谓的放，所谓的亡。” 先生又说：“心的出入只是运动和静止而已，运动和静止无常，怎会有什么方向？”

王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙佛到极处与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者终身劳苦，于身心无分毫益，视彼仙佛之徒清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明则仙佛自泯，不然则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎！鄙见如此，先生以为何如？”先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’，但‘仁者见之便谓之仁，智者见之便谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣’。仁智岂可不谓之道？但见得偏了便有弊病。”

王嘉秀问：“佛教诱惑人信奉佛教用超脱生死轮回的说法，而道教诱惑人信奉道教则用长生不老的说法，其本意并非引诱人去做不好的事。然而归根结底，只是看到了圣人的上一截，然而并不是进入圣道的正路。如今做官的人，有的通过科举入仕，有的通过乡里举荐，有的继承前辈爵位、大官荫庇，同样做了大官。但毕竟不是仕途正道，正人君子是不会随波逐流的。道、佛到了最高境界，和儒家大体相同。但是他们只注意到了上一截，而忽略了下一截，终究不像圣道那么全面。然而不可否认，他们的上一截和儒家的是相同的。后世的儒生们又只学到了圣道的下半截，使圣道分裂而丧失了其本原，沦为仅剩下记诵、功利、训诂，最后难免变成异端邪说。与那些修道、信佛，一生清心寡欲，超脱了俗世纷扰的人相比，记诵、功利、训诂四家的人，反倒一生劳苦，身心也无所裨益。如今的学者应当做的更应该是专心致志于圣人的学说，不必事先先排斥道、佛。待到圣人的学说得到彰明，道、佛也就会自然泯灭了。否则的话，儒生所学不但很难让他们俯首称臣，恐怕反过来还要为道、佛所不屑。此乃我的见解，先生觉得如何？” 先生说：“你的论说大体上是正确的。但是...

“蓍固是《易》，龟亦是《易》。”

先生说：“用蓍草占卜是《易经》，用龟甲占卜也是《易经》。”

问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意？”先生曰：“在武王自合如此。”曰：“使文王未没，毕竟如何？”曰：“文王在时，天下三分已有其二，若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”

陆澄问：“孔子说周武王没有做到尽善，孔子可能对武王有不满意的地方吧？” 先生说：“周武王自己来看的话，就应该那样做。” 陆澄说：“如果文王没有死，那又会是什么样的结果呢？” 先生说：“文王在世的时候，已经拥有了天下的三分之二。假如周文王在武王伐纣的时候还没有死，也许就不至于动用兵卒，而剩下那三分之一也会自然归顺。文王只需妥善处理与商纣的关系，使纣不再纵恶，就可以了。”

惟乾问孟子言“执中无权犹执一”。先生曰：“中只是天理，只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者，要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”

惟乾向先生请教孟子所说“执中无权犹执一”一句的含义。先生说：“中庸就是天理，就是易。随着时间而发生变化，怎么能‘执’而不变呢？所以很难事先确定一个标准，必须因时制宜。后代的儒生们，为了把道理阐述得没有缺漏，就去定一个个固定的模式，这正是所谓的偏执了。”

唐诩问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”曰：“善念存时即是天理，此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。‘从心所欲不逾矩’，只是志到熟处。”

唐诩问：“立志就是心中一直存一个善念，就是行善去恶吗？” 先生说：“善念存于心间，就是天理。这个念头就是善，还需要想其他别的善吗？这个念头并不是恶，还哪有恶去除呢？这个意念就好像树的根和芽，立志的人就是永远确立这个善念罢了。只有等到立志已经十分纯熟，成为习惯时方可做到孔子所说‘从心所欲不逾矩’。”

“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已，天、地、人、物皆然。”

先生说：“精神、道德、言语、行动，大多以收敛为主，向外发散开来是不得已而为之。天、地、人、物都是这样。”

问：“文中子是如何人？”先生曰：“文中子庶几‘具体而微’，惜其早死。”问：“如何却有续经之非？”曰：“续经亦未可尽非。”请问。良久曰：“更觉‘良工心独苦’。”

陆澄问：“文中子是怎样的一个人？” 先生说：“文中子是一个孟子所说‘几乎具备圣人条件，只是某方面稍有不足’的人，只可惜他很早就死了。” 陆澄问：“可是他怎么会犯仿造经典的错误呢？” 先生说：“续经的行为也不全是错误的。” 陆澄问先生为什么。过了很久，先生才叹道：“现在我越发能够体会到‘良工心独苦’这句话的含义了。”

“许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误人。”

先生说：“许鲁斋认为儒生以谋生为重，这种说法很误人子弟。”

问仙家元气、元神、元精。先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。”

陆澄向先生请教道家所说的元气、元神、元精。先生说：“这三者是同一回事，运行就是气，凝聚起来就成精，巧妙运用便是神。”

“喜、怒、哀、乐本体自是中和的，才自家着些意思，便过不及，便是私。”

先生说：“喜怒哀乐，其本体自然就是中正平和的，只是人本身有一些别的意念，就会过度或不足，便成了私欲。”

问：“哭则不歌”。先生曰：“圣人心体自然如此。”

陆澄问：“哭过之后不再歌唱是什么意思。” 先生说：“圣人的心体原本就是这样的。”

“克己须要扫除廓清，一毫不存方是；有一毫在，则众恶相引而来。”

先生说：“克己一定要彻底，应该不留存一丝一毫；有一毫的私念存在，那么众多的恶行便会接踵而至。”

问《律吕新书》。先生曰：“学者当务为急，算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说多用管以候气，然至冬至那一刻时，管灰之飞或有先后，须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得，此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”

陆澄询问先生对《律吕新书》怎么看。先生说：“学者即使把确定乐律的方法算得再熟悉，恐怕也没有什么作用。学者应该把在心中确定礼乐作为当务之急。而且《律吕新书》多用律管查看阴阳二气的变化。但是冬至到了的那一刻，律管中的灰飞扬的时间会有先后，区别只在顷刻之间，哪能确定哪一根律管代表的是冬至来临的那一刻呢？必须在心里已经知道冬至到的时刻才行。这就有说不通的地方了。所以学者应该先从学习礼乐上用功。”

曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”

徐爱说：“人心就像是镜子。圣人的心像明亮的镜子，而普通人的心像黯淡的镜子。近代朱熹的格物学说就像是用镜子照事物，但只会在照上用功，不晓得镜子本身还仍旧是黯淡的，这怎么可能会照清楚呢？先生的格物学说就像是在打磨镜子，使它变得明亮，把功夫下在打磨镜子上，镜子明亮后就不会影响照亮事物。”

问道之精粗。先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来只见一个大规模如此；处久，便柱壁之类一一看得明白；再久，如柱上有些文藻细细都看出来，然只是一间房。”

陆澄向先生请教道的精深和粗浅。先生说：“只是人们对圣道的认识才有精粗之分，圣道本身并没有精粗的区分。就好比一间房子，人们刚进来的时候，只看一个大概的轮廓而已；住久了，房间里的柱子墙壁也能一一看清楚；时间再长一些，人就会把柱子的花纹等都看得明明白白。但实际上房子还是只是同样的一个房子。”

先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知为学，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫便又有一层。着实用功便见道无终穷，愈探愈深，必使精白，无一毫不彻方可。”

先生说：“最近见面，为什么你们都很少提问题呢？人如果不努力，就会自以为已经懂得怎样做学问了，只需循着已知的方法做就行了。哪里知道私欲就好像地上的灰尘，会日日滋长，一天不去打扫就又积多一层。真正踏实用功的人认为圣道是不能够穷尽的，越探究越深奥，一定要做到精通明白，尽然透彻了才行。”

问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己功夫？”先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己功夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”

陆澄问：“《大学》说：‘完全知道后才可以说诚意。’但是在还没有完全弄明白天理私欲的时候，如何去下克制自己私欲的功夫呢？” 先生说：“假若一个人真正坚持不懈用功修炼，他会一天比一天深刻地认识到天理的精妙细微和私欲的细微。如果没有下功夫克制私欲，每天只是说一说而已，最终就认识不到天理和私欲。就像人走路，走一段才能看清楚前面一段。到了岔路口，有了疑惑就不耻下问，问明白再走，这样才能渐渐走到目的地。如今人们即使已经认识到了天理也不愿存养，已经认识到了私欲却不愿意去克制，仅仅在原地发愁是不能够把天理认识完全的，一味空谈有什么用呢？且先克制自己到再没有私欲的境界，再去发愁不能完全认识天理和私欲，那也不迟。”

问：“道一而已，古人论道往往不同，求之亦有要乎？”先生曰：“道无方体，不可执著，却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见认定，以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道，亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。”又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。”

陆澄问：“只有一个道，但是古人论道往往不一样，难道求道也有关键的地方吗？” 先生说：“圣道没有具体的方向和形态，所以不能执着。拘泥在文字含义上求道，反而与圣道背道而驰了。现在人们只谈论天，其实他们又何曾认识真正的天？将日、月、风、雷认定为天是不对的；而把人、物、草、木当作天也不正确。道就是天，如果认识到了这一点，那么天下有什么不是道？人们把自己的一隅之见当作道，以为道仅仅是这样罢了，所以各人对道的理解自有不同。如果懂得在自己的内心上寻求，看见自己的本心，那么从古至今，无终无始，时时处处都是道，哪里会有什么异同？心即道，道即天。认识到了本心就认识了道和天。” 先生又说：“你们真想认识到这个道，就必须从自己的本心上去认识，不要借助外物才行。”

问：“名物度数，亦须先讲求否？”先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道’。”又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能‘不器’，使夔、稷易艺而为，当亦能之。”又曰：“如‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”

陆澄问：“一个物体的称呼、数量和用处也必须先探究清楚吗？” 先生说：“人只要能够存养、顺从自己的心体，那么，发挥运用就已经包含在其中。如果存养心体已经有了未发之中，自然有发便能中正平和，自然无所不可了。如果没有存养心体到未发之中的境界，即使预先懂得到世上许多事物的名称、数量和用处，也和本身的心体毫无干系，只是算作装饰，面临事情都无法应对。当然名物度数的知识并非全然无用，只是‘知道了做事情的先后，就离圣道很近了’。” 先生又说：“一个人所能做到的就要顺从自己的才能做出成就。就像夔擅长音乐，后稷精于庄稼的种植，他们的天性适合从事这样的工作。成就一个人，也就是要让他的心体纯然合乎天理。他做事都是顺从天理，然后后世才会把他当作有才能的人。心体达到纯然合乎天理的时候，就会成为‘不器’之才。如果交换夔和稷所从事的事业，他们同样也会做得到。” 先生又说：“《中庸》中说的‘处于富贵，就做富贵时能做的事。处于患难，就做患难中能做的事’，都是‘不器’的意思。这些都只有那些存养心体达到纯正的人才能做到。”

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