答陆原静书（二）

来信中说：“良知，是心的本体，也就是所谓的‘性善’‘未发之中’‘寂然不动’的本体，就是‘廓然大公’，为什么一般人都不能持守，需要学习呢？中和、寂静、大公，既然也是心的本体，那么就是良知了。那么现今只需在心中体察，就应该是知无不良，然而中和、寂静、廓然大公实际上却没有，莫非良知还超然于体用之外吗？” 性无不善，所以知无不良。良知就是“未发之中”，就是“廓然大公”“寂静不动”的本体，是人人具备的。但是良知不可能不被物欲所蒙蔽，所以必须学习清除物欲的蒙蔽。然而这对良知的本体，也不会有丝毫的损害。知无不良，如果中和、寂静、大公不能完全呈现，那是因为私欲的蒙蔽未能尽然去除，而良知的存养也还不够纯正。体就是良知的本体，用就是良知的运用，又怎么会有超然于体用之外的良知呢？

信中说：“周敦颐先生说‘主静’，程颐先生说‘动亦定，静亦定’，先生说‘定者，心之本体’，这个‘静’和‘定’，并不是说不闻不看、不想不做。是指一定要保持认知、经常存养、保持遵循天理。然而保持认知、经常存养、保持遵循天理，明显是动的，属于已经发动，为何要称它为静呢？为何要说它是心的本体呢？这个静和定难道是贯通于心的动静吗？” 理是静止不动的。保持认知、经常存养、常常遵循天理，即是不看不闻、不想不做的意思。但是不看不闻、不想不做，与槁木死灰是不同的。看、听、想、做与理合而为一，而没有另外的看、听、想、做，这就是动而不动。即程颐先生所说“动亦定，静亦定”，也就是指体用一源。

来信中说：“此心‘未发’的本体，具体是在已发之前，还是在已发之中并主宰着已发呢？或者是根本不分前后、内外，而浑然一体？现在所讲的心的动、静，主要是从有事无事来说，还是主要从寂然不动、感应相通上来说呢？抑或是从遵循天理、顺从欲望上来说的？如果将遵循天理当作是静，顺从欲望当作是动，那么那些所谓的‘动中有静，静中有动’，‘动极而静，静极而动’，便不能够说得通了。如果把有事而感应相通当作动，无事而寂然不动当作静，那么那些所谓的‘动而无动，静而无静’，也不能说得通了。如果说成是未发在已发之前，静而生动，那么，至诚就会有停息，圣人也需要复归本性了，这又说不通了。如果说成是‘未发’在‘已发’之中，那么不知道是‘未发’、‘已发’都主宰‘静’还是‘未发’主宰静，而‘已发’主宰动？抑或是‘未发’、‘已发’都是无动无静，有动有静？希望先生您就这些问题有所指教。” “未发之中”，就是良知罢了，没有前后、内外之分，是浑然一体的。有事、无事可以说成是动或者静，但是良知本身不会有有事或无事的区分。寂然不动、感应相通可以说动或者静，但是良知本身是没有寂然、感通之分。动静...

信中说：“我曾经在心中试验过，喜怒忧惧等感情产生时，哪怕是生气到了极点，只要我心中的良知觉察到了，就会慢慢把它消解阻止，或者在刚开始产生时把它遏止，或者在发作的过程中把它制止，或者在发生后悔悟。然而良知似乎经常是在悠闲无事的时候能主宰着人的感情，与喜怒忧惧好像没有什么关系，为什么呢？” 明白了这一点，你就能明白“未发之中”“寂然不动”的本体，并能体会到发而中节之和，有感而遂通的奇妙了。但是你所说的“良知常若居于优闲无事之地”这句话，它本身就有毛病。虽然良知不会滞留在喜怒忧惧的感情上面，但是喜怒忧惧也不会存在于良知之外。

来信说：“昨天先生说良知就是照心。但我私下里觉得良知是心的本体；而照心，则是人所下的功夫，就是时时不忘检点、警戒自己的心，和‘思’相类似。而先生您却把戒慎恐惧当作是良知，为什么？” 能够让人戒慎恐惧，就是良知。

信中说：“先生说：‘照心非动也’，难道说它是静的，是因为它遵循天理吗？‘妄心亦照也’，这难道是因为良知也在妄心当中，在妄心当中又未曾没有明细体察，而人的视听言动符合准则的全是天理呢？既然说是妄心，良知对于妄心来说也是‘照’，而对于照心来说反倒是‘妄’了。那么妄与息又有什么区别呢？现在把妄心之照与至诚无息联系起来考虑，我便不明白了，请先生再指导我一下。” “照心非动”，是因为它发自于心体自然的明觉，所以不曾有动；如果有所动，便成为妄了。“妄心亦照”，是因为本体的天然明觉，未曾不在妄心之中，只是它是有所动的罢了；如果无所动，便是照了。所谓“无妄无照”，并不是把妄心当作照，把照心当作妄。把照心当作照，把妄心当作妄，就还是认为有妄心和照心相对存在。认为有妄有照，就是把妄心和照心看作两个心，把一心分为二，良知便停息了。认为无妄无照，才不会把心分而为二，这样，良知就不停息了。

信中说：“谈到养生，关键是要清心寡欲。而能够做到清心寡欲，做圣人的功夫便算是完成了。然而私欲减少则自然心会清净，心的清净并不是说要隐居山林舍弃人事以求得宁静，而是想要让本心纯然合乎天理，没有一丝一毫的私欲。现在要做这样的功夫，在私欲产生时便把它克制住，但如果它的病根没有清除，未免会克制了东边的私欲西边的又生出来了。如果想在各种私欲还未萌芽之前便把它们都一一清除，就完全没有用功的地方了，只能徒劳地让自己的心不清净。况且私欲未萌芽之前就去搜寻并清除它，就好像是把狗带到正屋里再把它驱逐出去，更行不通。” 想要使心纯然合乎天理而没有一毫的个人私欲存在，这是成为圣人的功夫。想要做到这个，就非要在私欲产生之前便多加防范，并在私欲萌芽时克制它不可。在私欲产生前防范它并在萌芽之时便克制它，这正是《中庸》中“戒慎恐惧”和《大学》中“格物致知”的功夫，除此之外，再没有别的功夫了。你说的“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”等情况，是为自私自利、刻意求成所累，而不是克制扫荡私欲本身的问题。现在你说“养生以清心寡欲为要”，“养生”两个字就是自私自利、刻意追求的病根...

来信中说道：“佛家‘不思善、不思恶时认识本来面目’的主张，同我们儒家依‘随物而格’的功夫不同。如果我在不思善、不思恶时下致知功夫的时候，便已经想到善了。如果想要不思善恶，心中的良知便能自然处于清净自在的状态，只有在睡觉刚醒的时候可以达到，就是孟子的‘夜气’说法。但是这种时间不能持续很久，转眼之间，思虑就已经产生了。不懂得常用的人，能常常像刚睡醒而思虑还未产生时那样吗？现在我想清除私欲求得宁静，却更加无以宁静了；想要不产生杂念，杂念却更加产生了。如果要使此心前念易灭而后念不生，有良知显露，与天理大道相合造物者同样，又该怎么做呢？” “不思善、不思恶时认识本来面目”，这是佛家为那些还没有认识到本来面目的人设的简便方法。“本来面目”就是圣学里所说的良知。现在已经清楚地认识了良知，也就不需要像佛家那样说了。“随物而格”，是致知的功夫，也是佛家所说的“常惺惺”，也就是经常存养本来面目罢了。由此可知，儒佛两家的功夫大略是相似的，只是佛家有一个自私自利的心，所以就和儒家有所不同了。说“欲善恶不思而心之良知清静自在”，便是有了一个自私自利、刻意追求的心，...

信中说：“佛家有‘常提念头’的说法，它就像孟子所说的‘必有事’，先生您所说的‘致良知’吗？也就是‘常惺惺’、常记得、常知得、常存得吗？当这个念头被提起的时候，许多事物纷至沓来，也定会有恰当的方法去应付。但只怕当这个念头提起的时候很少，反倒放弃的时候很多，那样功夫便间断了。况且这个念头的放弃，多是因为私欲客气产生才开始的，而受到突然惊醒后才会重新提起来。在放弃了又还没有提起来的过程中间，人心昏暗杂乱，常常无法自己察觉。现在想要日益精纯明亮，常提不放，用什么方法呢？只是常提不放便是全部的功夫了吗？或者在常提不放的过程中，还应该增加反省克制的功夫？或者做到了常提不放，但是不增加戒惧克治的功夫，恐怕私欲也无法完全清除；如果增加戒惧克制的功夫，又成了‘思善’的事情了，这和本来面目又不相符了。所以到底应该怎样做才算行了呢？” 戒惧克制就是“常提不放”的功夫，也就是“必有事焉”，难道这些会是两回事吗？你这一节里所提到的问题，我在前面已经说得十分明白了，只是后来你自己又产生了困惑，说得支离破碎，以至有了“本来面目未达一间”的疑惑，这都是自私自利、刻意追求...

来信中说：“‘质美者明得尽，渣滓便浑化。’究竟什么叫‘明得尽’？要怎么样才能做到‘便浑化’呢？” 良知本来就是自然光明的。气质差的人，缺点很多，遮蔽也厚，良知不容易呈现出光明。而气质好的人，身上的缺点少，也没有很多的遮蔽，只需略微增加一点致知的功夫，良知便自然会晶莹透彻。少许的缺点就好像是热水里的一点点浮雪，如何能构成遮蔽？这本来不难理解，你对此会产生疑惑，想必是因为不明白“明”字的意思，其间也有你求速的心思。以前我们曾经当面讨论过“明善”的含义，“明则诚矣”，这并非朱熹解释“明善”时所说的那么肤浅。

来信中说：“聪明睿智，真的是人天生的资质吗？仁义礼智，真的是人的本性吗？喜怒哀乐，真的是人原本就有的性情吗？私欲和客气，究竟是一回事，还是两回事？古代的英才，比如张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩琦、范仲淹等等，他们功德卓著，都是由良知生发出来的，后人却不认为他们是通晓圣道的人，这是为何呢？如果说这是因为他们的资质天生便是优良的，那么那些安行圣道的人岂不是还不如那些学知利行、困知勉行的人吗？我自己私下里觉得，认为他们对道的认识不全面还可以，但是如果说他们完全不识圣道，就恐怕是后世儒生崇尚背诵训诂，对他们产生了偏见。这样说对不对呢？” 天性仅有一个而已。仁、义、礼、智，是天性的本质；聪、明、睿、智，是天性的资质；喜、怒、哀、乐，是天性的情感。私欲、客气是天性障碍。本质有清和浊的区分，所以情感会有过分或者不足，而障碍则有深有浅。私欲、客气是一种病的两个痛处，并非两件事情。张良、黄宪、诸葛亮以及韩琦、范仲淹等人，都拥有美好的天资，虽不能说他们完全知晓圣学，完全明白圣道，但他们自然与天道的许多地方都巧妙暗合，他们的学问离圣道已然不远了。假使他们...

来信说：“过去周敦颐先生每每要求程颢先生去寻求孔子与颜回的快乐之处。我想问他所说的‘乐’与七情六欲里的‘乐’是一样的吗？如果一样，那么平常人一旦心意顺遂，也都能够快乐，又何必成为圣贤呢？如果除此之外还有什么真正的快乐，那么当圣贤们遭遇到忧、怒、惊、惧等情况，这个真正的快乐还存在吗？而且君子心中常存戒惧，这大概是终生的忧虑，怎么可能得到快乐呢？我平生有许多烦恼，还未曾体会过真正的乐趣，现在我真切地希望能够找到这真正的快乐。” 乐是心的本体，它虽然与七情之乐不尽相同，但也不在七情六欲里的乐之外。圣贤们虽然另有真正的快乐，然而这种快乐也是一般人所共有的，只是一般人自己不知道这种快乐，反而给自己找来了许多的忧愁苦闷，自己迷乱地丢弃了真正的快乐。虽然在忧苦迷茫中丢弃了，但真正的快乐并非就不存在了，只需念头一旦明朗了，回头在自己身上求得，便能真正感觉到这种快乐。我和你每次谈论，无非是这个意思，而你还要问能够用什么方法可以得到这种乐，这难免有点骑驴找驴的感觉了。

来信中说：“《大学》中认为，心中有好乐、愤怒、忧患、恐惧等情感，便不能达到中正。程颢先生也说：‘圣人情顺万事而无情。’所谓有情，《传习录》里用疟疾来比喻它，十分精辟。如果像程颢先生所说，圣人的情感便是不从心里产生而是在事物上产生，为什么这么说呢？如果随着遇到的事而产生了相应的情，那么，其中的是非对错可以去格了。没有感觉到事物的时候，说它有情呢，情又还没有显现；要说它没有情呢，情根又是潜在的。在这有无之间，它怎么来致知呢？如果学习务必要无情，虽然牵累少了，却又进入了佛家的学说了，这样行吗？” 圣人致知的功夫是至诚不息的。圣人的良知，像明镜一样皎洁，没有丝毫的纤尘沾染，在镜子里，美丑自现，而明镜则不曾丝毫沾染，这就是所谓的“情顺万事而无情”。“无所住而生其心”，佛家曾经这样说，这句话并没有错。明镜照物，美就美，丑就丑，一照便能看出真实面目，也就是“生其心”。美就美，丑就丑，过后在镜子里没有留下什么，这就是“无所住”。既然你已经看到了疟疾的比喻的精辟，那么这里的问题也就能容易解决了。得了疟疾的人，虽然暂时没有发病，但是病根还是在的，怎么能安于暂...

德洪说：答陆原静的书信公开之后，读者们都很喜欢陆澄的好提问和先生精彩的回答，都看到了以前从未听说过的东西。先生说：“原静的提问，只在认知上纠缠，我不得已替他逐段做出了疏解。如果真的已经懂得了良知，只在良知上下功夫，千万经典都会与此吻合，而异端的典学则会一触尽破，又何必如此节节分解？佛家中有‘扑人逐块’的比喻，狗看到石块去扑人，才能咬住人；见到石块便追逐石块，从石头那里能得到什么呢？”在座的朋友们听了，都立马有所醒悟。先生的学问贵在反省，并不是能够从认知上获得的。